شکل(۴-۱۱(ج)): خطای اندازه‌گیری
شکل ‏۴‑۱۱: مقایسه توزیع کرنش حقیقی و کرنش میانگین
اندازه‌گیری شده بوسیله حسگر گیج بلند در حالت توزیع سهموی کرنش.
در توزیع سهمی‌گون کرنش در راستای طول گیج حسگر، کرنش متوسط اندازه‌گیری شده با مقدار کرنش مرکز حسگر متفاوت است. همانگونه که از شکل (۴-۱۱(الف)) مشاهده می‌شود, توزیع کرنش بین نقاط A و B سهمی می‌باشد و مقدار  به اندازه  از کرنش بدست آمده در معادلات(۴-۳۰) بیشتر می‌باشد. بنابراین  برای این نوع بارگذاری توسط رابطه(۴-۳۸) بدست می‌آید. با توجه به شکل(۴-۱۱(ب)) واضح است که  بین کرنش میانگین بدست آمده از معادلات(۴-۳۰) و  قرار دارد و با توجه به قواعد هندسی و اصول تحلیل سازه(برای توزیع سهمی کرنش), کرنش میانگین بین آن نقاط توسط معادله(۴-۳۹) بدست می‌آید.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

تخمین خطایی که بطور گرافیکی در شکل(۴-۱۱(ج)) ارائه شده است، می‌تواند با بهره گرفتن از معادلات(۴-۱۰و۲و۲۴) اثبات شود. خطای اندازه‌گیری در شکل(۴-۱۱) با بهره گرفتن از معادلات زیر بدست آمده است.

که  از معادله(۴-۳۱) بدست می‌آید.

با توجه به معادله(۴-۴۲) خطاهای ارائه شده در معادلات(۴-۴۰) به طول گیج حسگر بستگی دارند. یعنی اگر طول گیج حسگر برابر صفر باشد, خطای اندازه‌گیری نیز صفر است. باتوجه به سهمی بودن توزیع کرنش و با فرض اینکه  طول تیر و موازی با خط الاستیک(برای مثال تیر۳ در شکل(۴-۵)) می‌باشد, خطاهای اندازه‌گیری با بهره گرفتن از معادلات زیر بدست می‌آیند.

که مقدار  از معادله(۴-۴۱) برای نقاط  و نقطه شکست  بدست می‌آید(شبیه توزیع شکسته خطی کرنش). معادله(۴-۴۳) ثابت می‌کند که در توزیع سهمی‌گون کرنش خطای اندازه‌گیری با توان دوم طول گیج افزایش می‌یابد, یعنی هرچه طول گیج حسگر کوتاهتر باشد, خطای آن خیلی خیلی کمتر می‌باشد. معادلات(۴-۴۳) به منظور تعیین میزان طول گیج حسگر و فراهم کردن اندازه‌گیری در محدوده خطای قابل قبول استفاده می‌شوند.
از محاسبات و آزمایشات انجام شده در این بخش, این نتیجه برداشت می‌شود که برای مواد همگن(برای مثال فولاد), هرچه طول گیج حسگر کوتاهتر باشد, خطای اندازه‌گیری آن کوچکتر است و بدنبال آن دقت اندازه گیری بالاتر می‌باشد. این مورد بیانگر این موضوع است که برای مانیتورینگ مواد همگن, استفاده از حسگرهای گیج کوتاه توصیه می‌شود. البته این نتیجه فارغ از استراتژی و نوع مانیتورینگ می‌باشد. در بخش(۴-۲-۶) نتایج جامع تری درباب این موضوع ارائه می‌شود.
حسگر تغییر شکل
C
B
A

شکل(۴-۱۲(الف))
C
B
A

شکل(۴-۱۲(ب))
شکل ‏۴‑۱۲: آنالیز خطای اندازه‌گیری در توزیع ناپیوسته کرنش(شکل (الف))
و وجود انحراف در طول گیج حسگر(شکل (ب)).
اغلب ممکن است که تابع توزیع کرنش چند نقطه استثناء داشته باشد(پرش در نمودار ناشی از بارگذاری ممان خارجی متمرکز یا تغییر در سختی سطح مقطع می‌باشد(نقاط  در شکل(۴-۵))), یا نقطه صفر(برای مثال نقطه انحراف) در شکل(۴-۱۲) مشاهده شود.
این حالت‌ها در راستای اهداف مانیتورینگ و قبل از تصمیم‌گیری نهایی درمورد موقعیت حسگرها، مطالعه شده‌اند. بسته به مقدار ناپیوستگی در حالت توزیع ناپیوسته کرنش، ممکن است خطای مطلق خیلی بالا باشد(پرش در نمودار)، که این مورد در شکل(۴-۱۲)(سمت چپ) ارائه شده است و توسط رابطه زیر بدست می‌آید.

که  میزان ناپیوستگی کرنش را نشان می‌دهد.
تاثیر نقطه انحرافی در سمت راست نمودار(۴-۱۲) و معادله(۴-۴۵) نشان داده شده است. ممکن است مقدار خطای مطلق به مقدار اندازه‌گیری شده نزدیک باشد(برای نمونه ممکن است خطای نسبی برابر  باشد) که آشکارا غیر قابل قبول می‌باشد.

در حالت‌هایی که پیش از این ارائه شد، اگر دقت مورد نظر با بهره گرفتن از تک حسگر بدست نیامد، استفاده از دو حسگر نصب شده در اطراف نقطه استثناء توصیه می‌شود, که این امر منجر به شناسایی نقاط محلی با دقت بالا می‌شود. حسگر اضافی می‌تواند به منظور تعیین اثر ناپیوستگی خودش استفاده شود. باید تصمیم‌گیری برای نوع استراتژی(تک حسگره یا دو حسگره)، در اهداف مانیتورینگ در نظر گرفته شود. بطور کلی زمانی که توزیع کرنش در سازه مانیتوره شده از یک قانون پیروی کند، خطاهای اندازه‌گیری، تعیین شده(با بهره گرفتن از معادلات(۴-۳۴و۳۷و۴۰)) و در نتیجه طول ترجیحی گیج حسگر معین می‌شود.
در حالت‌هایی که توزیع کرنش مجهول است، اگر بارگذاری‌ها بطور خطی توزیع شده باشند، فرض توزیع سهمی‌گون برای شروع می‌تواند دقت خوبی داشته باشد و توزیع شکسته خطی برای مواردی که بارگذاری متمرکز بوده است، مناسب می‌باشد. ضروری است که در طی طراحی شبکه حسگری در سازه(موقعیت و طول گیج حسگرها) همه نقاط ویژه که توسط آنالیز سازه‌ای شناسایی شده‌اند، در نظر گرفته شوند.

بررسی قاعده فراش در حقوق ایران.
بررسی کاربردهای قاعده فراش.
بررسی وضعیت قتل در فراش.
۱-۱-۵- سوابق تحقیق
تا کنون کتابی مستقل در این خصوص به نگارش در نیامده است. تنها یک مقاله با عنوان «قاعده فراش» توسط اسد الله لطفی در مجله علوم انسانی دانشگاه الزهرا به نگارش در آمده که به طور مختصر اشاره ای به این قاعده فقهی داشته است، در قانون مدنی ایران نیز ماده ۱۱۵۸ و ۱۱۵۹ به این موضوع اشاره دارد. در کتاب مطالعه تطبیقی نسب در حقوق ایران و فرانسه، به قلم اسد اللّه امامی (۱۳۴۹ق) و کتاب ادله اثبات دعوی نوشته حسینینژاد، حسینقلی (۱۳۷۴) به موضوع تا حدودی اشاره دارد. در کتب فقهی نیز فقهای امامیه در لابلای مباحث خود به بحث فراش پرداخته اند.
۱-۱-۶- جنبه نوآوری تحقیق
از آنجا که این تحقیق قاعده فراش را به صورت تطبیقی میان فقه امامیه و حقوق ایران مورد بحث قرار داده با سایر کارهای انجام گرفته متفاوت است. چرا که سایر تحقیقات انجام شده در خصوص فراش از منظر حقوق ایران بوده است. بنابراین این تحقیق کاری نو و جدید می‌باشد.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۱-۱-۷- روش تحقیق
روش استدلالی و تحلیل منطقی و عقلانی که از ویژگی تحقیقات نظری می‌باشد که در این تحقیق با بهره گرفتن از منابع و مطالعات کتابخانه‌ای از جمله کتب، مقالات، پایان‌نامه‌ها، کتابخانه الکترونیک و … مطالب جمع‌ آوری و مورد استفاده واقع گردید.
۱-۱-۸- محدودیت‌ها و مشکلات
با توجه به کمبود کتب مرجع و مهم در خصوص مباحث فقهی، برای تهیه منابع سفرهایی را به شهر قم و اصفهان انجام داده و برای تهیه منابع مورد نظر با سختی‌هایی مواجه شدیم.
۱-۲- مفهوم فراش
۱-۲-۱- معنای لغوی
الفراش از فَرش یعنی گستردن در آیه قرآن کریم است که: الّذی جَعلَ لکم الارضَ فِراشا (بقره/۲۲)؛ خدایی که زمین را برای شما گسترده گردانید. فراش گاهی در معنای «مفروش» به کار می‌رود یعنی آن‌چه که برای نشستن یا خوابیدن بر روی آن، روی زمین پهن می‌شود (لطفی، ۱۳۸۱، ص۲۵۳).
فراش در لغت به معنی گستردنی، آنچه گسترده میشود و برآن میخوابند و جامه خواب آمده است (دهخدا، ۱۳۴۱، ص۱۰۲)، همچنین از آن به معنای زن یا مرد یا هریک از دو همسر یاد شده است و زوج و زوجه فراش یکدیگر خوانده میشوند (معین، ۱۳۶۲ ص ۲۰۵۳).
از نظر لغوی معنی کلمه فراش عبارت است از چیزی که برای خوابیدن یا غیر آن روی زمین می‌گسترانند و در اینجا کنایه از شوهر قانونی و شرعی است به ملاحظه اینکه زوج حق مضاجعه و استمتاع نسبت به همسر خود را دارد. و این قبیل کنایات در لغت عرب و قرآن کریم فراوان است (بجنوردی، ج۴، ص۲۴).
فراش به معنی آن‌چه گسترده می‌شود و بر آن می‌خوابند و نیز هر یک از زوجین فراش یک‌دیگر خوانده می‌شوند همان‌طوری که لباس یک‌دیگر نامیده شده‌اند (مفری الفیومی، ۱۳۸۰، ج۲، ص۷۷).
و قول دیگر آن است که غرض مالک و صاحب فراش است یعنی زوج یا مولی (ابن اثیر، بی‌تا، ماده فرش؛ طریحی، ۱۳۸۸، ج۹، ص۲۵۸).
در کشاف اصطلاحات الفنون آمده است: فراش متعین بودن زن است برای ولادت و ثبوت نسبت فرزندان که از او متولد شوند (تهانوی، بی‌تا، ج۲، ص۱۱۲۴).
۱-۲-۲- معنای اصطلاحی
در اصطلاح منظور از فراش “زن” می باشد از آن جهت که شوهر حق دارد با او بخوابد و نیز به خود شوهر هم که زوج شرعی و صاحب فراش(همسر) می‌باشد اطلاق می‌گردد (لطفی، ۱۳۸۱، ص۲۵۳ به نقل از طاهری، ۱۴۰۳ق، ج۳، ص۳۰۰). با توجه کثرت استعمال فراش در نزدیکی و مقاربت می‌توان گفت فراش کنایه از همان نزدیکی و مواقعه است.
اماره فراش منسوب به پیامبر اکرم (ص) که فرموده: «الولد للفراش و للعاهر الحجر» (شیخ حرعاملی، ۱۱۰۴ق، ج۱۴، ص۵۶۸) یعنی فرزندی که از زن شوهردار به دنیا می‌آید ملحق به شوهر می‌شود و کیفر بدکار سنگ است.
۱-۲-۳- مفهوم حقوقی
اصطلاح «فراش» بالصراحه در ماده ۶۳۰ قانون مجازات اسلامی نیامده لیکن چون این کلمه در ماده ۱۷۹ قانون مجازات عمومی سابق ذکر شده بود و هم اکنون نیز از قتلی که به هنگام مشاهده زنا توسط شوهر به وقوع میپیوندد تحت عنوان قتل در فراش یاد میکنند. این قاعده در حقوق از این جهت که یکی از ادلۀ اثبات نسبت قانونی طفل به حساب می‌آید و مطابق آن کودک متولد شده ملحق به شوهر می‌شود، معروف به اماره فراش است و دو ماده ۱۱۵۸ و ۱۱۵۹ قانون مدنی ایران نیز مبتنی بر این قاعده بوده و ماده ۱۳۲۲ ق.م نیز صراحتاً آن را از امارات قانونی به حساب آورده است (لطفی، ۱۳۸۱، ص۲۴۷).
به موجب ماده ۱۱۵۸ قانون مدنی که از زمره امارات قانونی بوده و به اماره فراش معروف است: « طفل متولد در زمان زوجیت ملحق به شوهر است…»^[۱]
در ماده ۱۷۹ قانون مجازات عمومی سال ۱۳۰۴ آمده بود: هرگاه شوهری زن خود را با مرد اجنبی در یک فراش یا در حالیکه به منزله وجود در یک فراش است مشاهده کند و مرتکب قتل یا جرح یا ضرب یکی از آنها یا هر دو شود معاف از مجازات است.
همانگونه که برخی حقوقدانان گفتهاند مقصود از « حالتیکه به منزله وجود در یک فراش» است حالتی است که ابتدا بیننده را به اشتباه وادارد که آن دو مشغول نزدیکی هستند در صورتیکه واقعاً چنان نباشد مثل اینکه مرد اجنبی و زن لخت بر روی هم قرار گرفته باشند مشاهده چنین صحنهای موجب توهم انجام مواقعه میشود (علی آبادی، ۱۳۶۸ ج ۲، ص ۲۴۰).
۱-۳- سایر مفاهیم
۱-۳-۱- الولد
مقصود از «ولد» نطفه‌ای است که در رحم زن منعقد می‌شود و رشد می‌کند تا این که قابلیت زنده شدن پیدا کرده و خلقت فیزیکی آن کامل می شود وبه محض این که روح در آن وارد می‌شود ولد خوانده می‌شود چه این که زنده به دنیا بیاید یا مرده (بجنوردی، ۱۴۱۳ق، ص۴، ص۲۲).
اولاد که جمع ولد باشد یک مفهوم عام دارد و یک مفهوم خاص. اولاد در مفهوم عام شامل تمام کسانی است که از نسل شخصی به طور مستقیم متولد شده باشند، خواه بی‌واسطه و خواه با واسطه. مطابق این مفهوم از ولد، نبیره و نواده‌های شخصی هر اندازه که پائین روند در زمره اولاد او به حساب می‌آیند؛ اما اولاد به معنای خاص تنها به کسانی گفته می‌شود که بی‌واسطه از شخص متولد می‌شوند. در کتاب هشتم قانون مدنی منظور از کلمه اولاد به معنای خاص آن می‌باشد زیرا مقصود از تنظیم مواد قانون مدنی در یان بخش، اثبات نسب و تنظیم روابط خانواده است و هم‌چنین مقصود از ولد در حدیث «الولد للفراش » همین معنی است (طاهری، ۱۴۰۳ق، ج۳، ص۳۰۰).
۱-۳-۲- العاهر
به معنای فرد زناکار است از عهر به معنای زنا و فسق و فجور می‌باشد (لطفی، ۱۳۸۱، ص۲۵۳).
۱-۳-۳- الحجر
در لغت سنگ است، احتمال دارد کنایه از این باشد که زنی هیچ حقی ندارد و همچون سنگ بی‌ارزش است. در اصطلاح عرب کسی را که بخواهند تحقیر کنند و وحقی برایش قائل نباشند می‌گویند: “ملّهٌ الا التُراب أو الحجر” و نیز احتمال دارد مراد از حجر در روایت “الولد للفراش و للعاهر الحجر” کنایه از رجم و سنگسار شدن زانی باشد که چنان چه در انتساب طفل به صاحب فراش و فرد زانی شک و تردید وجود داشته باشد به موجب حدیث فراش، کودک ملحق به شوهر می‌شود و مرد زانی هم به وسیله سنگ، رجم می‌گردد. لیکن به نظر می رسد احتمال اول بهتر و مناسب محل بحث باشد؛ زیرا مجازات زانی همیشه سنگسار کردن نیست، بلکه این نوع مجازات به زانی محصن اختصاص دارد و غیر محصن مجازاتش تازیانه است و دیگر این که دلیل بودن قاعده فراش صرفا در قبال زانی نیست، بلکه در هر موردی است که در مقابل شوهر، وطی کنندۀ دیگری باشد، چه زانی و جه غیر زانی که آن گاه براساس أماره فراش انتساب کودک به شوهر اثبات می‌شود (همان، ص۲۵۴).
۱-۳-۴- معنای اماره
اماره از نظر لغوی به معنای علامت می باشد و از لحاظ قانون اوضاع و احوالی است که از نظر قانون یا قاضی دلیل بر امری شناخته می شود. اماره جزء دلایل محسوب می گردد، اماره دو تفاوت عمده دارد (کاتوزیان، ۱۳۸۱، ج۵، ص۳۹۵).
۱-۴- بررسی پیشینۀ تاریخی و تقنینی قتل در فراش
در مواجهه با غریزه جنسی همواره اقوام و اجتماعات بشری به یک طریق مشی نکردهاند، برخی آیینها علاقه جنسی را ذاتا پلید و آمیزش جنسی را ولو با همسر قانونی و مشروع خود تباهی و سقوط میدانند. در نقاطی که مسیحیت و یا بودا در آنجا پیروز شد. عقیده مزبور نیز تفوق یافت (مطهری، ۱۳۸۶، ص۱۰) ، ظاهرا علت این امر ناشی از تفسیری بود که از بدو تشکیل کلیسا از طرف کلیسا برای مجرد زیستن حضرت عیسی (ع) صورت گرفت، گفته شد علت اینکه مسیح تا آخر مجرد زیست پلیدی ذاتی این عمل است و به همین جهت روحانیون و مقدسین مسیحی شرط وصول به مقامات روحانی را آلوده نشدن به زن در تمام مدت عمر دانستند و پاپ از میان این چنین افرادی انتخاب میشود. کلیسا ازدواج را به نیت تولید نسل جایز میشمارد اما این ضرورت پلیدی ذاتی این کار را از نظر کلیسا از میان نمیبرد، علت جواز ازدواج دفع افسد به فاسد است یعنی باین وسیله از آمیزشهای بیقید و بند مردان و زنان جلوگیری میکند^[۲] در مقابل برخی از ادیان نظیر اسلام یا کنفوسیوس (اگر بتوان مسلک او را مذهب نامید) نه تنها علاقه دو جنس مرد و زن به یکدیگر مذموم نبوده بلکه آنرا از نشانه های بارز وجود خدا و نکاح را «سنت» و تجرد را یک نوع «شر» حساب میکنند^[۳] به هر تقدیر چه ارضا میل جنسی را ذاتا عمل پلید و صرفا برای حفظ نسل و دفع افسد به فاسد تلقی یا یک امر مقدس موافق طبع آدمی قلمداد گردد برای ارضاء و اشباح این میل آداب و مقرراتی وجود داشته و تحت عنوان اخلاق جنسی از آن یاد شده است اخلاق جنسی به حکم قوت و قدرت فوقالعادۀ غریزه همواره مهمترین بخشهای اخلاق به شمار رفته است ویل دورانت در کتاب «تاریخ تمدن» میگوید:«]سرو سامان بخشیدن به روابط جنسی همیشه مهمترین وظیفه اخلاقی به شماره میرفته، زیرا غریزه تولید مثل نه تنها در حین ازدواج بلکه قبل و بعد آن نیز مشکلاتی فراهم میآورد و در نتیجۀ شدت وحدت همین غریزه و نافرمان بودن آن نسبت به قانون و انحرافاتی که از جاده طبیعی پیدا میکند بینظمی و اغتشاش در سازمانهای اجتماعی تولید میشد» (ویل دورانت،‌ ۱۳۸۵، ج۱، ص۶۹).
پس کم و بیش در میان تمام اقوام و جوامع گذشته خروج از راه های مشروع و قانونی در ارضاء امیال جنسی مذموم و با اینگونه منحرفین برخوردهایی میشده است که این برخوردها گاهی سخت و شدید و زمانی سبک و خفیف بوده مثلا در آیین یهود مجازات زنا بسیار سخت بوده در حالیکه در دین مسیح با ملایمت بیشتری با این خطاء برخورد گردیده، در دین اسلام دوباره با شدت عمل بیشتری روبرو هستیم.
۱-۴-۱- در ادوار تاریخی
۱-۴-۱-۱- در بابل
قدیمیترین مجموعه حقوقی که در کتب تاریخ حقوق و تمدن بشری از آن یاد شده است مجمع القوانین حمورابی است این مجموعه که در پژوهشهای باستانشناسان از شوش به دست آمده و اکنون سنگ نبشتههای آن در موزه لوور پاریس و نمونه گچی آن در موزه ایران باستان موجود است شامل ۲۸۲یا ۲۸۵ ماده است (درآمدی برحقوق اسلامی، ۱۳۶۸، ص۲۷) و تقریبا دو هزار سال قبل از میلاد به وسیله ششمین پادشاه بابل به نام حمورابی تدوین گردیده (معین، ۱۳۶۲، ج۵، ص۴۶۸)، عناوین کلی این مجموعه به نظام پزشکی و قراردادها، بانکداری، حقوق دریائی، آیین دادرسی، روابط خانوادگی و انواع جرائم تقسیم میگردد در ماده ۱۲۹ قانون نامه حمورابی آمده است:«هرگاه زنی هنگام همخوابگی با مردی غیرشوی خود دستگیر شود، آن دو را با یکدیگر میبندند و به رود همی اندازند. اما در صورتیکه شوی آن زن بخواهد با آن زن مدارا شود و عفو گردد، شاه حق دارد، آن هم وطن دیگر را عفو کند» (رازانی، ۱۳۷۷، ص۱۴۰).
در بابل قدیم زنا به دو صورت بود: هرگاه زنی به شوهر خود خیانت میکرد و دیگری هر گاه زنی بیشوهر مرتکب زنا میشد. از جرائمی که مستوجب اعدام بود افترا و سحر و جادو بود سزای زانی و زانیه هر دو غرق شدن بود ولی چنانچه شوهر از مجازات کردن زن خود می‌گذشت پادشاه نیز میتوانست از مجازات فاسق بگذرد (راوندی، ۱۳۵۴، ص۱۲۶).
۱-۴-۱-۲- درآشور
آشوریان در مجازات کردن زنانی که نسبت به شوهران خود خیانت میورزند از بابلیان سخت گیرتر و خشنتر بودهاند. زن در این سرزمین پستتر از بابل بوده و مردان میتوانستند تعدادی کنیز برای خود به عنوان معشوقه بگیرند ولی زنان موظف بودند که کاملا نسبت به شوهر خود وفادار باشند، اگر مردی زن خود را در حال خیانت دستگیر میکرد حق کشتن او را داشت، بریدن گوش و بینی زیاد معمول بود، و گاهی مجازات به خود شاکی واگذار میشد به موجب قوانین آشوری زنهای بیشوهر و زنان هرزه و کنیزان از داشتن حجاب ممنوع بودهاند (همان، ص۱۸۶).
۱-۴-۱-۱- در مصر باستان
در مصر باستان زنا دادن زنان اصولا مجازاتی نداشته و تنها کاری که شوهر میتوانست نسبت به زن خیانتکار خود انجام دهد این بود که او را طلاق بدهد و در حقیقت رفتار جامعه نسبت به این موضوع ملایم و ضعیف بوده و هرگاه زنی به شوهر خود خیانت میکرد و زنا می‌داد شوهر میتوانست بدون هیچ حقی او را از خانه بیرون کند. مرتضی راوندی به نقل از ویل دورانت در کتاب تاریخ تمدن مینویسد:«… شرم و حیا به صورت کنونی در آن روزگار نبود و قبرها و معابر را با صورتها و نقشهای برجستهای که قسمتهای مختلف بدن با کمال وضوح در آنها دیده میشد تزئین میکردند دختران خونگرم مصری در ده سالگی آماده ازدواج بودند و پسران و دختران پیش از ازدواج با هم ارتباط داشتند.» (همان، ص۲۰۳).
۱-۴-۱-۴- در یونان باستان

۵-۳- پیشنهادات پژوهش
۵-۴-۱- پیشنهادات ناشی از نتایج فرضیه‌های پژوهش (پیشنهادات کاربردی و مدیریتی)
در این پژوهش، به بررسی تاثیر هوش فرهنگی بر رفتار شهروندی مدیران شعب بانک ملت ایران برای اولین بار در ایران وهم در سطح دنیا با بهره گرفتن از مدل معادلات ساختاری پرداخته شد. با توجه به مطالعاتی که انجام شد، پیشنهاداتی پیرو نتایج فرضیه‌های پژوهش جهت پیشرفت در این زمینه داده می‌شود، که به شرح ذیل می‌باشد:

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در پژوهش حاضر ما به این نتیجه رسیدیم که دانش هوش فرهنگی بر رفتارشهروندی مدیران شعب بانک ملت ایران تاثیر مستقیمی می‌گذارد. بنابراین به مدیران بانک ها بویژ مدیران منابع انسانی آن توصیه می‌شود با برگزاری کلاس ها و دوره های آموزشی برای مدیران خود آنان را با نظام های قانونی و اقتصادی، باورها و ارزش ها، نظام های ازدواج و طلاق، هنر و صنایع دستی، دستور زبان و رفتارهای غیر کلامی فرهنگ های مختلف آشنا ساخته و از این طریق دانش هوش فرهنگی مدیران خود را افزایش دهند.
در پژوهش حاضر ما به این نتیجه رسیدیم که انگیزش هوش فرهنگی بر رفتارشهروندی مدیران شعب بانک ملت ایران تاثیر مستقیمی می‌گذارد. بنابراین به مدیران بانک ها بویژ مدیران منابع انسانی آن توصیه می‌شود در بکارگیری و استخدام به این نکته نیز توجه گردد که افرادی بکارگرفته شوند که تعامل با مردم از فرهنگ ها مختلف و از زندگی در درون آنان لذت می برند و در برقراری ارتباط با مردم بومی دیگر فرهنگ ها توانایی دارند و توانایی خو گرفتن با سیستم و شرایط خرید دیگر فرهنگ ها را دارند و همچنین توانایی برخورد و تعامل با فشارهای ناشی از برخورد با فرهنگ بیگانه را دارند.
در پژوهش حاضر ما به این نتیجه رسیدیم که رفتار هوش فرهنگی بر رفتارشهروندی مدیران شعب بانک ملت ایران تاثیر مستقیمی می‌گذارد. بنابراین به مدیران بانک ها بویژ مدیران منابع انسانی آن توصیه می‌شود مدیران خود را از طریق اعزام به تورهای کاری و گردشگری و تخصیص و اعطای تسهیلات برای سفرهای خارجی آنان را برای آشنایی با فرهنگ های مختلف ترغیب نمایند تا از این طریق مهارت های برخورد کلامی و غیر کلامی و رفتار کلامی خود را تقویت نمایند.
در پژوهش حاضر ما به این نتیجه رسیدیم که استراتژی هوش فرهنگی بر رفتارشهروندی مدیران شعب بانک ملت ایران تاثیر مستقیمی می‌گذارد. بنابراین به مدیران بانک ها بویژ مدیران منابع انسانی آن توصیه می‌شود به مدیران خود آموزش دهند تا در در تعامل با افرادی از فرهنگ های متفاوت درستی دانش فرهنگی خود را بررسی کنند و در تعامل با مردم فرهنگ های نا آشنا دانش فرهنگی خود را تعدیل نمایند و اینکه مدیران تنوع فرهنگی را بپذیرید و در خود آمادگی رویارویی با فرهنگهای مختلف را ایجاد کنند و با توجه به میزان آشنایی با هر فرهنگ، از استراتژی های خاص آن برای تعامل استفاده کنند.
بطور کلی با عمل به چنین سیاست‌ها و برنامه‌های می‌توان انتظار داشت که رفتار شهروندی مدیران افزایش می یابد و از این طریق مدیران در تعاملات فرهنگی و بین فرهنگی بطور مناسب می توانند از توانایی های خود استفاده کرده و در مزاکرات و دستیابی به اهداف سازمان خود موفق عمل نمایند.
۵-۴-۲- پیشنهادات برای پژوهشهای آتی
در این پژوهش، به بررسی هوش فرهنگی بر رفتار شهروندی مدیران شعب بانک ملت ایران پرداخته شده است جا دارد در تحقیقات آتی موارد زیر مورد توجه قرار گیرند:
با توجه به اینکه تحقیق حاضر در بانک ملت صورت پذیرفته است در تحقیقات آتی تحقیق حاضر را در سایر جوامع آماری نیز مورد بررسی قرار داده و نتایج آن نیز مقایسه گردد.
مقدار ضریب تعیین متغیر رفتار شهروندی(۵۵/۰) نشان می دهد که می توان متغیرهای دیگری را نیز شناسایی و به مدل اضافه نمود.
۵-۴- محدودیتهای پژوهش
ابزار جمع‌ آوری اطلاعات در این پژوهش پرسش‌نامه بوده است و بدین جهت پرسش‌نامه خود دارای محدودیتهای ذاتی است همچنین از سایر محدودیتهای پژوهش می‌توان به موارد زیر اشاره کرد
بدلیل اینکه جامعه آمار این تحقیق تمامی مدیران شعب در سراسر کشور بود برای جمع‌ آوری بموقع داده‌های پرسشنامه از لحاظ زمان با محدودیت مواجه بودیم.
حصول هماهنگی‌ با مدیران شعب مختلف با کندی صورت می‌پذیرفت و زمان زیادی صرف این هماهنگی‌ها می گردید.
عدم همکاری برخی از مدیران به دلیل کمبود وقت آنان به لحاظ اینکه این پرسشنامه در محل کار آنان ارائه شده بود و در نتیجه امکان بی دقتی برخی از مدیران در پاسخ دادن به سوالات.
عدم همکاری برخی دانشگاهها و کتابخانه‌ها به منظور بررسی منابع و مدارک موجود و دستیابی به اطلاعات حاصل از تحقیقات گذشته در مورد متغیرهای پژوهش.
احتمال عدم تعمیم‌پذیری نتایج تحقیق به آن دسته از بانک ها و سازمان‌ها یا ادارات و شرکت‌هایی که در جامعه آماری واقع نگردیده و یا جز نمونه آماری نمی‌باشند نیز از محدودیت‌های تحقیق بشمار می‌آید.
فهرست منابع فارسی:
۱- بامنی‌مقدم، محمد، «تحلیل آماری»، انتشارات شرح، تهران، چاپ اول، ۱۳۹۰.
۲- حافظ نیا، محمدرضا، «مقدمه ای بر روش پژوهش در علوم انسانی»، انتشارات سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت)، ۱۳۸۲.
۳- خاکی، غلامرضا، «روش پژوهش با رویکردی به پایان نامه نو
یسی»، انتشارات مرکز تحقیقات علمی کشور با همکاری کانون فرهنگی انتشاراتی درایت، چاپ اول، ۱۳۸۸.
۴- خاکی، غلامرضا، «روش پژوهش در مدیریت»، انتشارات بازتاب، ۱۳۸۷.
۵- سرمد، زهره و بازرگان، عباس و حجازی، الهه، «روش‌های پژوهش در علوم رفتاری»، انتشارات موسسه نشر آگاه، ۱۳۸۱.
۶- صفرزاده، حسین و فرهنگی، علی اکبر، «روش‌های پژوهش در علوم انسانی»، انشارات پویش، ۱۳۸۵.
۷- ظهوری، قاسم، «کاربرد روش‌های پژوهش علوم اجتماعی در مدیریت»، موسسه انتشارات فنی میر، ۱۳۸۷.
۸- کلانتری، خلیل، «مدل‌سازی معادلات ساختاری در تحقیقات اجتماعی- اقتصادی(با برنامه LISREL و SIMPLIS)»، نشر فرهنگ صبا، چاپ اول، ۱۳۸۸.
۸- میرزایی، خلیل، «پژوهش، پژوهش گری و پژوهش نامه نویسی»، انتشارات جامعه شناسان، تهران، ۱۳۸۸.
۹- هنری، حبیت « طراحی مدل معادلات ساختاری سرمایۀ اجتماعی و مدیریت دانش در سازمان های ورزشی»، پژوهش‌های مدیریت ورزشی و علوم حرکتی. سال اول، شماره ۱، ۱۳۹۰، ۸۵ - ۱۰۵.
۱۰- هومن، حیدرعلی، «مدل‌سازی معادلات ساختاری با کاربرد نرم‌افزار لیزرل»، انتشارات سمت، تهران، ۱۳۸۸.
۱۱- اشرافی، محمد؛حسینی، سید جمال؛( ۱۳۸۶)،مشتریان خود را راحت کنید،مجله مدیریت،سال۱۸آذر دی.

12. 12. ایمانی،مونا؛(۱۳۸۶)،رمزهای پیدا کردن مشتری،روزنامه ایران،پنجشنبه۱۴تیر،سال

سیزدهم،شماره۳۶۷۹.

14. 14. بست،ج؛(۱۳۸۷)،روش های تحقیق در علوم تربیتی،انتشارات رشد،چاپ دهم

۱۵ .پایندانی،دکترجمشید؛(۱۳۸۶)،مشتری ثروت پنهان،ناشر:انتشارات نیکو روش،چاپ اول
۱۶ .حافظ نیا،محمدرضا؛(۱۳۸۴)،مقدمه ای برروش تحقیق درعلوم انسانی، انتشارات سمت،چاپ دهم
۱۷ .دلاور،ع؛(۱۳۸۰)،مبانی نظری وعلمی پژوهش درعلوم انسانی واجتماعی،انتشارات رشد،چاپ اول
۱۸.دهقان،طرزه علی؛(۱۳۸۲)،ارائه طرح وفاداری مشتریان بانک ملت از دید مشتریان، ir.www.bankrefeh.
۱۹ .روزبهی،صادق؛(۱۳۸۵)،مجله مدیریت پروژه دروس آموخته،مرداد وشهریور
۲۰ .روستا،احمد؛ونوس،داور؛(۱۳۷۵)،ابراهیمی،عبدالحمید؛مدیریت بازاریابی،انتشارات سمت،
۲۱ .رنجبران،دکتربهرام؛رشیدکابلی،مجید؛حق شناس،اصغر؛یاوری،زهرا؛(١٣٨١)، بررسی رضایت مشتری از کیفیت خدمات پس از فروش شرکت زیراکس در استان اصفهان، فصلنامه پژوهشنامه بازرگانی، شماره ٢۵، زمستان،، ۱۲۷-۱۴۵
Reference:

1. 1. Abbott, E. James, “Measuring Quality with Fuzzy logic", The TQM Magazine,1996, Issue: 8, Vol. 4, pp. 36-39.

1. 1. Aydin S., Ozer G., Arasil O., (2005);” Customer Loyalty and the effect of switching costs as a oderator variable", Marketing Intelligence & Planning ,Vol. 23, No. 1, p 487.

1. 1. Berger. Charles, Blauth. Robert, Boger .David, Bolster. Christopher , Burchill.Gary, Dumouchel. William, Pouliot. Fred, Richter. Reinhard, Allan. Shen,Diane. Timko, Mike. Walden, David. (fall 1993). “Kano „s methods for understanding customer-defind Quality”, In: Center for Quality management.

1. 1. Bolton, Rn. & Lemon, Kn. (1999), « A Dynamic Model of Customers Usage of Services: Usage As An Antecedent And Consequence of Satisfaction », Journal of Marketing Research, Vol. 36, May, P. 171.

۵.Churchill, G. A. and Suprenant, C., “An Investigation in to Determinants of Customer Satisfaction,” Journal of Marketing Research, 1982, Vol. 19, pp 491-504.

یکی از شیوه­ هایی که هاردیم استفاده می­کرد تا ورود افرادش به دستگاه نظامی برای خود سیستم سخت باشد آن بود که اعضای خود را تا سن بالا به تحصیل علوم دینی مشغول کند و زمانی که یک عضو جوان که مشغول به تحصیل در یشیواس بود ازدواج می­کرد و درس خود را در کولل ادامه می­داد تا پایان این دوره عملاً به سن ۲۸ سالگی رسیده بود و صاحب دو فرزند شده بود. برای ارتش تأمین معاش این فرد و خانواده­اش بسیار گران تمام می­شد.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

طبق قانون اسرائیل، تمام مردان جوانی که به سن قانونی رسیده ­اند باید آزمایش­هایی دهند که نشان دهد به لحاظ فیزیکی و ذهنی شایستگی فعالیت در سیستم نظامی را دارند یا نه. افرادی که عضو مدارس دینی هاردیمی اند تا زمانی که به تحصیل خود ادامه می­ دهند این آزمایش را عقب می­اندازند و بسیاری از آنها در این آزمون مردود می شوند که البته برای پسران جوانی که تمام وقت خود را با کتاب گذرانده­اند چندان چیزی عجیبی نیست. زمانی که این افراد دوران تحصیل خود را تمام کردند هنوز نیمی از هاردیمی­ها مشمول خدمت سربازی اند، به ویژه اگر مجرد و زیر ۲۸ ساله باشند. اما خدمت آنها کاملاً حداقلی است، آنها به جای سه سال، سه ماه خدمت می­ کنند و فقط آموزش­های ابتدایی را می­بینند و از انجام فعالیت­های نظامی مسلحانه کنار گذاشته می­شوند، چون به اندازه­ کافی آموزش ندیده­اند و بیشتر شغل­هایی مثل قبرکن، نگهبان یا مسئول امور دینی را به عهده آنها می­گذارند. افرادی که به هیچ وجه به خدمت سربازی نمی­رفتند معمولاً مدیران مدارس دینی و خاخام ها بودند.
بین سال­های ۱۹۵۶ تا ۱۹۶۰ عده­ای از اعضای هاردیم وارد ارتش شدند. این کار به این معنی بود که آنها خود را طلبه­ی دینی نمی­شناسند و نمی­خواهند در این مسیر زندگی کنند و از طرف اجتماع هاردیم به عنوان افرادی بازنده شناخته می­شدند که جامعه آنها را طرد می­کرد و کسی حاضر به ازدواج با آنها نبود. این افراد عملاً بازگشت به جامعه هاردیمی را برای خود غیرممکن می­دانستند(روزنک،۱۹۹۳: ۴۱۲-۴۰۹)(استدلر،۲۰۰۹: ۶۲).
همچنین هاردیم سنت وابستگی خود به جامعه­ بیرونی را به لحاظ اقتصادی هنوز حفظ کرده است. آنها شغل­هایی را که اجتماع­شان به آن نیاز دارد تامین نمی­کنند، به عنوان مثال آنها پزشک یا مهندس یا داروخانه و حتی کارگران مخصوص به خود را ندارند و برای رفع این نیازها به جامعه­ بیرون هاردیم وابسته اند. شغل­های مورد تایید آنها شغل­هایی است که به لحاظ سنتی مورد تایید است و مشاغلی است که یا به فعالیت­های دینی آنها ارتباط داشته باشد یا با این فعالیت­ها تعارضی نداشته باشد. شغل­های غالب میان هاردیمی­ها تجارت جواهرات، کسب و کارهای الکترونیکی ( که بیشتر در آمریکا مشاهده می شود تا در اسرائیل) صرافی(هم به شکل قانونی و هم غیرقانونی) و نهایتاً تولید پوشاک و غذا است. گروهی دیگر به ارائه­ خدمات دینی مشغول اند، مانند معلمان علوم دینی، خاخام­ها، قضات دینی، برگزارکنندگان مراسم دینی و افرادی که نسخ خطی دینی را جمع آوری و خرید و فروش می­ کنند.
بین نسل­های زیادی از یهودیان تجارت جواهرات، مخصوصاً الماس، کسب و کاری سنتی شناخته می­ شود، به ویژه برای یهودیان ثروتمند؛ چون الماس همیشه برای افرادی که مدام از جایی به جای دیگر سفر می­ کنند کالایی مناسب محسوب می­ شود.
در سال­های اخیر، به ویژه در آمریکا، اعضای هاردیم فعالیت­های تجاری خود را از تجارت الماس به تجارت ابزار الکترونیک تغییر داده­ اند و با خرید و فروش این وسایل تلاش می­ کنند که خود را از نوسانات بازار حفظ کنند. این کار باعث می­ شود که نه تنها درآمدشان از این نوسانات در امان باشند بلکه سود بیشتری به دست آوردند. به علاوه، چون این صنعت در انحصار گروه خاصی نیست، این فرصت برای گروه ­های جدید وجود دارد تا در آن شکوفا شوند. از طرف دیگر، این شرایط آنها را مجبور به تغییر جهانی­بینی شان نمی­کند. همچنین نیازی نیست که برای پیشرفت در این کار مهندس و متخصص شوند چون ژاپنی­ها این کار را برایشان انجام می­ دهند. به همین این دلیل هاردیمی­ها در اسرائیل به سمت این تجارت نمی­روند چون پیشرفت در این کار به وقت گذاشتن و سفر رفتن و یادگیری فنون تجارت از مدارس عرفی نیاز دارد و با این کار آنها از یادگیری علوم دینی باز می­مانند(هایلمن،۱۹۹۲، ۱۴۳) (کیرشنبام،۱۳۸۹: ۲۳۳).
هاردیمی­ها در اسرائیل عموماً به صرافی مشغول اند. آنها در مبادلات خود هیچ محدودیت جغرافیایی قایل نمی­شوند و حداقل تا زمانی که مسیح ظهور کند آنها می­توانند برای خود اجتماعی بین المللی دست و پا کنند. به این معنی که هاردیمی­ها در اسرائیل و آمریکا دارای ارتباط های درون گروهی قدرتمندی هستند و با اینکه ممکن است ملیت متفاوتی داشته باشند، خود را از یک سرسلسله می­دانند و برای آن ارزش قایل می­شوند. وجود چنین اجتماع بین ­المللی که مردم پول های مختلفی استفاده می­ کنند اما عضو یک اجتماع اند چنین شغلی را تقویت می­ کند. از طرف دیگر صرافی شغلی با انعطاف­پذیری زیاد است که کاملاً به طلبه­ی علوم دینی این امکان را می­دهد که در هر ساعت از شبانه­روز به تجارت خود برسد و در این حال به تحصیلشان لطمه­ای وارد نشود. در مصاحبه­ای که با صرافان هاردیمی در مورد چرایی انتخاب این شغل صورت گرفته است، آنها می­گویند که ترجیح می­ دهند تا با دلار سرو کار داشته باشند تا شِکِل^[۱۵۸] (پول رایج اسرائیل) تا از این طریق نشان دهند که هنوز در فرهنگ صهیونیستی ذوب نشده­اند. همچنین با این کار نشان دهند که می­توانند در اسرائیل زندگی کنند اما عضوی از آن نباشند(فریدمن،۱۳۸۹ ب: ۲۳۴).
مطالعات نشان می­دهد که بین ۲۵ تا ۳۰ درصد از یهودیان اسرائیل اینجهان باور اند و بین پنجاه تا پنجاه و پنج درصد از آنها سنتی و نزدیک به بیست درصد آنها دیندار اند که هاردیمی­ها و ملی ـ دینی­ها، که افراد میانه روی هستند، نیز بخشی از آنها به حساب می­آیند. ویژگی افراد میانه رو ملی دینی در اسرائیل آن است که عرق چین­های بافتنی بر سردارند. البته این نکته در مورد گروه هاردیم هم صادق است. یعنی گروهی از آنها عرق چین بر سر می­گذارند اما معمولاً عرق چین آنها غیربافتنی است. ملی ـ دینی­ها لباس معمولی می­پوشند و هاردیمی­ها عموماً ازلباس مشکی استفاده می­ کنند. در صنایع غذایی و پوشاک، هاردیم نیازهای خود را تامین می­ کنند. اعضای این گروه برای مردان قباهای خاص و برای زنان لباس­های پوشیده تولید می­ کنند. در زمینه­ غذایی آنها استاندارهای کاشروت را رعایت می­ کنند، چون به نظرشان به هیچ کس در این زمینه نمی­ توان اعتماد کرد. البته این غذا به شکل عمومی نیز عرضه و حتی به خارج از اسرائیل نیز صادر می­ شود(میزونسکی،۲۰۰۴: ۷۰).
در متون متعدد تاریخی، نمونه­های زیادی از تعصبات دینی در رفتارهای خشونت­بار کلامی و بدنی علیه گناه­کاران قابل مشاهده است که به شکل تفصیلی در بخش خطاناپذیری و مطلق انگاری در مورد آن بحث شد. با این­حال، چنین رفتارهایی بیشتر در طول فرایند دنیوی­شدن اتفاق افتاده است، زمانی که دین کنترل خود را بر رفتارهای بشر از دست می­دهد. فرایند تغییر و نوسازی که در بیت­المقدس در اواخر قرن نوزدهم به وقوع پیوست با فعالیت سازمان­های بشردوستانه­ی یهودیان اروپای غربی و تمایلات اصلاح­طلبانه­ی آنها آغاز شد و زمینه­ رشد طبقه­ی روشنفکرانی را فراهم ساخت که از نظر اجتماعی و اقتصادی در رده بالایی قرار داشتند. اما اگر چه این سبک جدید زندگی در تضاد با سبک زندگی سنتی قرار داشت، رهبر دینی آن قدر قدرتمند نبود که اقدامی جدی بر علیه آن اعمال کند(کرومر،۱۹۸۶: ۴۹۱).
در واقع به نظر می­رسد که خشونت در رفتار متعصبان هاردیمی ریشه دوانده است. در مورد فینحاس، که نمونه­ عالی متعصبان دینی به حساب می ­آید، خشونت منجر به مرگ شد. این مورد درباره افراطیون هاردیم چندان صدق نمی­کند. آنها خشونت­شان غالباً به مزاحمت کلامی و نوشتاری و تخریب اموال محدود می­ شود. اگر چه اتومبیل­های مردمی که روز شنبه سفر می­ کنند به واسطه­ سنگ­های پرتاب شده از سوی متعصبان صدمه می­بیند، این مسأله خسارت جانی در بر نداشته است. علاوه بر این، متعصبان هاردیمی هرگز اسلحه یا ابزار دیگری را عامدانه برای کشتن مردم به کار نبرده­اند. نزدیکی زیاد متعصبان تندرو به ساختار اجتماعی پیچیده­ جامعه­ ارتدکس و وابستگی آنها به مقامات شناخته شده دینی فعالیتشان را به شکل اجتناب­ناپذری محدود می­ کند. همچنین از آنجا که متعصبان تندرو هاردیمی در ارتش خدمت نمی­کنند، معمولاً با کاربرد سلاح گرم آشنایی ندارند.
۲ـ۱ـ۱۰ـ جمع­بندی:
زمانی که یک مرور کلی در مورد هاردیم انجام می­دهیم، جامعه­ای را مشاهده می­کنیم که یک ارتباط دو جانبه با فرهنگ و جامعه­ بزرگتر دارد، گروهی که ارزش­های خود را حفظ کرده، در حالی که به جامعه­ بیرونی خود وابسته است. همچنین آنها خود را در نظام سیاسی درگیر کرده ­اند و احزاب سیاسی اسرائیل به ائتلاف با آنها مجبور اند. نیز اعضای این گروه خود را از گذراندن دوره سربازی مستثنی کرده ­اند و به شکلی تلاش می­ کنند تأثیرات جامعه­ بزرگتر را انکار کنند. در ظاهر به نظر می­رسد که هاردیم جامعه­ای قابل تحسین و موفق است؛ در حالی که این موفقیت بهایی دارد. هاردیم در قلب زندگی مدرن قرار گرفته است. آنها باید با تعداد زیادی از طلبه­های بیکار دینی کنار بیایند. همچنین برنامه ­های دینی ـ آموزشی آنها از طرف فرهنگ غالب در خطر است. به علاوه، آنان باید منابع حمایتی مالی بزرگتر و بیشتری را پیدا کنند. همه این مشکلات می ­تواند سوالاتی را در چگونگی ادامه حیات و فعالیت زندگی آینده هاردیم ایجاد کند.
یهودیت هاردیمی صرفاً ادامه الگوهای دینی سنتی نیست، بلکه محصول تصادم میان الگوهای سنتی با دنیای دنیوی مدرن است. در دولت اسرائیل، این تصادم در سه حوزه­ بزرگ رفتاری اتفاق افتاده است ـ نظام آموزشی، فرایند قانون گذاری پارلمانی و اعتراضات فراپارلمانی . در هر کدام از این حوزه ها، هاردیم دو استراتژی را به کار می­گیرد: کناره گیری از جامعه پیرامون (تفکیک) و تلاش برای سیطره بر آن (غلبه). این دو شیوه­ رفتاری مغایر یکدیگر نیستند. بلکه کاملاً بر هم منطبق اند. یهودیت هاردیم که در تلاش برای تغییر جامعه اسرائیل است، بر آن است که جامعه­ هاردیمی را همانطور که هست نگه دارد. اما تلاش­ های جامعه­ هاردیمی برای غلبه بر جهان پیرامون، به شکلی متناقض­نما، موجب تقویت تلاش­هایی برای کناره­گیری از آن(جامعه­ پیرامون) شده است.
طرفداران تفکیک از دو جامعه­ مجزا سخن می­گویند (یهودیان و اسراییلی­ها). در بسیاری موارد، آنها حتی یک قدم جلوتر می­روند و اسرائیلی­های اینجهان باور را را به عنوان گویم^[۱۵۹] (غیرکلیمی) یا ضدسامی مورد خطاب قرار می­ دهند (لاستیک،۱۳۸۹: ۱۴۳). برعکس، استراتژی غلبه در بسیاری از موارد مبتنی بر این پیش فرض شناخته شده است که یهودیان این جهان باور و هاردیمی بخشی از جماعتی واحد اند و اختلاف در میزان رعایت مسائل دینی چندان مهم تلقی نمی­ شود. در این استراتژی، تأکید اساسی بر شباهت ذاتی میان یهودیان است که همگی آنها بارقه­ای از خداوند را به همراه خود دارند. این بارقه هم همه یهودیان را متحد می سازد و هم آنها را از سایر ملل متمایز می کند. در عمل، این دو استراتژی منجر به نوعی انزواطلبی در هاردیم شده است.
بخش دوم
اکثریت اخلاقی
۲ـ۲ـ پیشینۀ بنیادگرایی در آمریکای شمالی:
همانطور که در بخش مقدمه به شکل مختصر تاریخچه ای در مورد مفهوم بنیادگرایی ارائه شد، این مفهوم در یک بستر مسیحی رشد کرده است. جا دارد در این بخش به شکل مفصل­تر تاریخچه­ای از ظهور بنیادگرایی در آمریکای شمالی ارائه دهیم.
بنیادگرایی در اوایل سدۀ بیستم میلادی در کالیفرنیای جنوبی، یکی از پرشتاب ترین مناطق آمریکا از حیث توسعه اقتصادی، پدیدار شد. میلتون و لیمن استوارت، دو برادر مسیحی مومن که از راه استخراج و فروش نفت در کالیفرنیا ثروت هنگفتی اندوخته بودند، در سال ۱۹۱۰ برنامۀ پنج ساله­ای را برای حمایت مالی از تولید و چاپ مجموعه ای از جزوه های مذهبی جهت نشر مجانی در میان گروه های زیر در سرتاسر جهان آغاز کردند: کشیش­های پروتستان، اونجلیست­ها، مبلغین مذهبی، استادان الهیات دانشگاه­ها، دانشجویان رشته الهیات، دبیران نهادهای مذهبی، انجمن مردان جوان مسیحی^[۱۶۰]، مسئولین کلاس­های تعلیمات دینی کلیساها در روزهای یکشنبه، کارکنان کلیساها و ویراستاران ناشرین کتاب­های مذهبی.
جزوه­های نامبرده که زیر عنوان بنیادها: گواهی حقیقت توسط تعدادی از علمای سرشناس دینی آمریکایی و بریتانیایی نوشته شده بود، یک هدف را دنبال می کرد و آن متوقف ساختن چیزی بود که برادران استیوارت و ویراستارانشان از آن به عنوان زوال باورهای بنیادین مسیحیت پروتستان یاد می کردند(روتون،۱۳۹۱: ۲۵-۲۴).
برادران استوارت مثل بسیاریاز پروستان­های محافظه کار آمریکایی که از حیث تخصصی به آنان «مشیت طلبان پیشاهزاراه­ای»^[۱۶۱] می گویند، بر این باور بودند که پیش­گویی های پایان جهانی درج شده در کتاب­های عهد عتیقی حزقیال^[۱۶۲] و دانیال^[۱۶۳] و مکاشفۀ یوحنای رسول^[۱۶۴] (آخرین کتاب عهد جدید) به حادثه های واقعی­ای و نه نمادینی اردجاع دارد که به زودی در تاریخ بشر رخ خواهد داد.
این دو برادر با یاری گرفتن از تفسیرهایی که جان نلسون داربی^[۱۶۵] عالم روحانی انگلیسی ـ ایرلندی دربارۀ سنت پیش­گویی­های مسیحی کرده بود، این بحث را مطرح کردند که از آنجایی که بسیاری از پیش گویی­های عهد عتیق دربارۀ آمدن مسیح موعود با آمدن وی محقق خواهد شد. بنابراین دیگر پیش­گویی­ها، از جمله پایان جهان نیز به زودی رخ خواهد داد. استیوارت­ها که هر لحظه منتظر پایان جهان بودند، وظیفۀ خویش می دیدند که تا آنجایی که می توانند آدم­های بیشتری را تا پیش از فرارسیدن آخرالزمان نجات دهند(مارسدن،۲۰۰۶: ۱۷-۱۳).
استیوارت­ها که بازرگان­های موفقی بودند، خواهان و منظر نتایج بودند. لیمن استیوارت پس از آگاهی از اینکه «شرکت تنباکوی آمریکا» میلیون­ها دلار را صرف پخش و توزیع رایگان سیگار در بین مردم کرده تا آنان را با طعم سیگارهایش آشنا کند به برادرش میلتون نوشت: «مسیحیان باید از خرد و حکمت دنیای امروز یاد بگیرند.» انگیزه­ های الهی و معنوی با رقابت­های اقتصادی جفت و جور شدند. دستور کار اصلی لیمن استیوارت در صنعت نفت، مقابله با تلاش­ های رقیبش جان دی راکفلر^[۱۶۶]، برای اعمال انحصار بر این صنعت بود. این شاید بر حسب تصادف باشد که یکی از نخستین واعظ­هایی که لیمن به خدمت گرفته بود، زمانی موفق به جلب توجه وی شد که موعظه­ای ایراد کرد علیه آن چیزی که یکی از اساتید ملحد در دانشگاه شیکاگو چاپ و منتشر کرده بود. دانشکدۀ الهیات دانشگاه شیکاگو که بستر مناسبی برای نشو و نمای لیبرالیسم بود، توسط جان دی راکفلر بنیاد گذاشته شده و جز موقوفات وی بود(کاپلان ۱۹۸۷: ۱۸).
حدود سه میلیون نسخه از جزوۀ بنیادها: گواهی حقیقت در هر دو سوی اقیانوس اطلس منتشر شد. پسوند «گرا» در سال ۱۹۲۰ توسط کرتیس لی لوز ویراستار بابتیست محافظه کار به آخر واژۀ بنیاد اضافه شد؛ او اعلام کرد که بنیادگرایان کسانی هستند که آمادگی شرکت در نبرد بزرگ برای احیا و پاسداری «بنیادها» را دارند. حدود نیمی از نویسندگان مجموعه جزوه­های بنیادها: گواهی حقیقت، از جمله آدم­های سرشناسی مثل رون توری^[۱۶۷] و سایرس ایگناتیوس اسکافیلد^[۱۶۸]، پیشاهزاره باور بودند. لیمن استیورات پیش از اعطای کمک­های مالی خود برای چاپ و نشر جزوه­های بنیادها: گواهی حقیقت، یکی از پشتیبانان مالی اصلی چاپ و نشر انجیل مرجع اسکافیلد بود؛ کتابی که در سال ۱۹۰۹ منتشر شد و هنوز هم نزد «پیشاهزاره باوران» آمریکایی بهترین شرح و تفسیر از انجیل به شمار می­رود(روتون،۱۳۹۱: ۲۶).
۲ـ۲ـ۱ـ اکثریت اخلاقی:
بنیادگرایان در آمریکای شمالی به شکل کلی به دو دسته تقسیم می­شوند: افرادی که منتظر رستگاری یا وجد روحانی اند و گروهی که به دنبال لابی با کاخ سفید اند. در هر دو صورت، آنها یک تصویر خاص را از قرن پیش روی خود ارائه می­ دهند و به دنبال محافظت از اعتقادات خود به عنوان اصول اند.
به مدّت نزدیک به پنجاه سال( یعنی از حدود سال های ۱۹۱۵ تا ۱۹۶۰) بنیادگرایی در آمریکا از صحنه­ی سیاسی پنهان شده بود. تعدادی از بنیادگرایان در دهه­ پنجاه به نهضت ضد کمونیستی پیوستند اما بسیاری از آنها تقریباً در عرصه­ سیاسی منفعل بودند و ترجیح می­دادند که انرژی خود را صرف کلیساها و موسسات دینی برای تغییر رویکرد جهان کنند. با وجود این، بسیاری از اتفاقات در دهه­های شصت و هفتاد باعث بسیج شدن بنیادگرایان به عنوان جنبشی اجتماعی شد. گاهی عوامل فرهنگی بنیادگرایان را به عرصه­ فرهنگی می­کشید و گاهی تغییرات داخلی در خود بنیادگرایان باعث حضور بیرونی آنها می­شد.
در دهه­ شصت میلادی، آمریکا با تغییرات قابل توجهی مواجه شد. جنبش حقوق مدنی، که در دهه­های پنجاه آهسته آهسته شکل گرفته بود و در دهه شصت به ثمر نشست و مشروعیت­بخشی کنگره به حقوق مساوی بین سیاه وسفید، یک قرن جدایی میان سیاه وسفید و سه قرن برده­داری را پایان داد. از دیگر سو، حرکت­های مخالف این جریان باعث ترور مارتین لوتر کینگ و جان اف کندی شد. همچنین آزادی زنان از محیط خانه و تغییر مرزهای اخلاقی در روابط جنسی، زیر سئوال رفتن قوانین کهنه به وسیله دانشجویانی که به خیابان­ها می­آمدند و اعتراض آنها به جنگ ویتنام، شکاف شدید بین نسلی و عادی شدن زیر سئوال بردن اقتدار حاکم و رسوایی واترگیت که بی اعتمادی به نظم حاکم را به اوج خود رساند دیگر عوامل مؤثر در تغییر فضای عمومی بود.(امرسون،۲۰۱۰: ۸۹) (اوتر^[۱۶۹]،۲۰۰۴: ۶۸-۶۶)
این بی­نظمی­ها و عدم یکپارچگی در نظام اجتماعی باعث شدکه مبلّغان مسیحی احساس وظیفه و خطر کنند. چنین فروپاشی اجتماعی به آنان نوید نزدیکی روز نجات و رهایی را می­داد. این تغییرات فرهنگی می­توانست در زندگی فردی آنها نیز تجربه شود که بنیاد­های اعتقادی به شکل تحمّل­ناپذیری در حال فروریزی است، و این باعث شد عده­ای که به دنبال نظم بودند برای رهایی از دست هیپی­هایی که آزادی موجود را واهی می­دانستند و می­خواستند چارچوب­ها را از بین ببرند، به سراغ بنیادگرایی و کلیسای آنها رفتند. در واقع بنیادگرایی در این شرایط بی ثبات به افراد نوید عشق و ثبات را می­داد. (کپل، ۱۳۷۵: ۳۹)
از زمینه ­های دیگری که باعث شکل­ گیری اکثریت اخلاقی به شکل خاص در دهه هفتاد شد، اقدام دولت آمریکا بود که طبق قانونی که در دادگاه عالی آمریکا در ۱۹۶۳ تصویب کرد، انجام هرگونه مراسم دعا و نیایش در مدارس عمومی را ممنوع کرد. به نظر غیر ممکن بود که کودکان مسیحی نتوانند در مدارس خود دعا کنند. نکته­ی دیگر آن بود که از نظر بنیادگرایان نظام سیاسی به وسیله­ افراد بی­دین یا افرادی که مخالف اعتقادات آنها هستند اداره می­شوند. از نظر بنیادگرایان، این حمله­ی نظام­مند به خانه، مدرسه و کلیسا از یک منبع ایدئولوژیک نشأت می­گرفت و آن چیزی نبود جز انسان­گرایی این جهان باور.
بنابراین می­توان گفت اکثریت اخلاقی سازمانی سیاسی است که متعهد شد اخلاق بنیادگرا را وارد قانون آمریکا کندو از سرمایه­داری محض دفاعی کاملاً دینی انجام دهد و همچنین ایالات متحده را ابزاری سازد برای رسیدن به خواسته­ های خداوند (آنتون،۲۰۰۸: ۶۵) (ماردسن،۲۰۰۶: ۱۱۲).
این گروه با رهبری جری فالول^[۱۷۰] در آمریکا آغاز به فعالیت کرد. جری فالول در سال ۱۹۳۳ در خانواده­ای روستایی تبار متولد شد که دارای شور و هیجان دینی به خصوصی نبود. پدرش مدّتی به تجارت پرداخته و ورشکست شده بود. وی بعد از کشتن برادرش در سال ۱۹۳۱ که دفاع مشروع از خود تلقی شد، به مشروبات الکلی روی آورد و از بیماری کبدی خاص افراد الکلی درگذشت. جری فالول تا هجده سالگی زیاد به اعمال دینی توجهی نداشت. در ۱۹۵۰ او وارد یک انیستیتوی تکنولوژیک می­شد تا مهندس مکانیک بخواند. در آنجا بود که به دین گروید، تحصیلات مهندسی را رها کرد و خود را برای کشیش شدن آماده نمود. در سال ۱۹۵۶، او کلیسای مستقل خود را که توماس رودا باپتیست چرچ ^[۱۷۱]نام داشت پایه­گذاری کرد (او این نام را از روی نام کوچه­ای که در آن یک انبارمتروک کارخانه سوداسازی بود و اولین انجمن ۳۵ نفری خود را مسقر کرده بود برگزید). به عقیده­ی کسانی که شرح حال او را نوشته­اند، به نظر نمی­رسد که بنیادگرایی از همین دوره­ جاذبه­ی روحانی بخصوصی برای او داشته است، بلکه انتخاب مسیری شغلی او را بر آن داشته تا به کلیسای خاص خود سازمان بخشد(ریزبورت،۱۹۹۳: ۹۸-۹۰).
او از قابلیت سازماندهی و استعدادی استثنایی برای به کارگرفتن تازه­ترین تکنیک­های ارتباط جمعی در خدمت موعظه­گری خود برخوردار بود. او در پایان همان سال تعداد اعضای انجمن خود را به ۸۶۴ نفر می­رساند و با بهره گرفتن از رادیو، تلفن و کلیۀ تکنیک­ها اقدام به پذیرش پیروان و جلب کمک­های مالی می­نماید. در آغاز سال­های دهه­ شصت به تلویزیون روی می ­آورد. در سال ۱۹۶۸ یک شبکه تلویزیونی برپا می­سازد که موعظه­های او را ضبط و پخش می­ کند و این موعظه­ها در چارچوب برنامه­ای موسوم به «ساعت انجیل، دوران خوب گذشته» با موفقیت بزرگی رو به رو می شود. در طول سال­های دهۀ شصت، هنگامی که فالول هنوز بیش از موعظه­گری محلی نیست، پیام انجیلی او با تحولات اجتماعی فرهنگی لینچبورگ، که او می­ کوشد پاسخگوی آنها باشد، گسترش می یابد. (کپل،۱۳۷۵: ۲۰۰)
اکثریت اخلاقی، دین را عامل اصلی ایجاد وفاق و همبستگی اجتماعی و عامل ایجاد همسویی میان دولت و ملت می­داند. از دیدگاه آنان دین عامل تقویت کننده­ حرکت به سوی اهداف اجتماعی است. از دیدگاه طرفدران اکثریت اخلاقی، شش مسأله به عنوان زنگ خطر جدی برای دوران آنها در آمریکا به حساب می­آمد که آنها را در این راه ثابت قدم می­نمود:
نخست، ارائه­ اصلاحیه­ای در قانون اساسی که طبق آن زنان از انجام نقش­های انجیلی­شان به عنوان زنان مطیع که در خانه مشغول به کار هستند باز می­مانند.
دوم، خانواده از طرف نهادهای اجتماعی و قانونی بیشتر از قبل مورد حمله قرار می­گیرد، مثل محدودیت­هایی که به لحاظ قانونی برای تنبیه فرزندان به وسیله­ پدر در نظر گرفته شد.
سوم، اداره­ی مالیات شروع به تحقیقات مالی در موسسات دینی و کلیساها کرد تا بتواند برای معافیت از مالیات، دین واقعی^[۱۷۲] را پیدا کند.
چهارم، بحث­هایی در مورد حقوق مدنی اقلیت­های جنسی (همجنس­گرایان ) شروع شد، که از نظر بنیادگرایان عملی به غایت غیراخلاقی است.
پنجم، با این که بچه­ها نمی­توانستند در مدرسه­ی دعا بخوانند، ولی به راحتی به آنها در مورد ارزش­های این جهان باور انسان­گرا آموزش داده می­شد و این مسأله ارزش­های سنتی دینی را تضعیف می­کرد.
ششم، مدارس مسیحی بدون نظارت دولت و گرفتن مجوز از آن نمی­توانستند فعالیت کنند و این به نوعی قدرت دینی آنها را به تدریج کمتر می­کرد. و در آخر، همه این نیروها که به دنبال خراب کردن و فروپاشی جامعه­ اخلاقی و خانواده­ی سنتی بودند با قانونی که سقط جنین را به انتخابی شخصی تقلیل داد هماهنگ بود (آمرمن^[۱۷۳]،۱۹۹۱: ۲۸-۲۱).
بنیادگرایان در این دروه به این نتیجه رسیدند که اگر در برابر نیروی دولتی مقاومت نکنند، اعتقادی برای نسل آینده باقی نخواهد ماند و به راحتی نهادهای این جهان باور جایگزین نهادهای دینی می­شوند. بنیادگرایان دهه­های ۴۰ و ۵۰ که عموماً از طبقه کارگر بودند نسلی از طبقه متوسط را به دنیا آوردند. روستاییان به شهرها مهاجرت کردند و به منابع مالی بیشتری دسترسی یافتند و بنیادگرایان راحت­تر می­توانستند به کلیسا پول دهند. آنها اعانه­هایی را به آکادمی­های مسیحی می­دادند. تلوزیون­های دینی را حمایت می­کردند و به دنبال آن بودند که با ساختن کلیساهای بیشتر مخاطبین بیشتری را نیز به خود جلب کنند. همچنین این توانمندی را پیدا کردند که خود را در سیاست درگیرتر کنند.
از نظر این جنبش، دینی کردن مردم باید از طریق دستگاه سیاسی انجام بگیرد، به همین دلیل یکی از وظایف اصلی خود را تاثیرگذاری در دستگاه سیاسی می­دانند. نو محافظه­کاران آمریکا شدیداً تحت تاثیر این جریان بنیادگرا است و اوج فعالیت­های این جریان در دوره­ ریاست جمهوری جورج بوش پسر بود که بسیاری از سیاست­مداران ارشد آمریکا به نوعی پیرو این­گونه از بنیادگرایی بودند و اهداف آنها را در سیاست­های خود دنبال می­کردند (مارسدن،۲۰۰۶: ۱۸۲) (هال سل، ۱۳۸۲: ۵۳).
آنها معتقد اند که باید به منظور کمک به بازگشت مسیح، چند اتفاق را از طریق تفاسیر قرن بیستمی انجیل عملی کنند و از این راه نجات اخروی خود را تحصیل نمایند. آنها معتقدند که باید سلسله وقایعی به دست یهود و با کمک آنها صورت بگیرد تا مسیح بازگردد. آنها طبق عقاید مقطع­گرایانه خود، زندگی در این جهان را به ۷ بخش تقسیم می­ کنند که بشر را در آستانه­ آخرالزمان قرار می­دهد. به عقیده­ی آنان، با وقوع جنگ آرماگدون و در آستانه­ پیروزی ضدمسیحیان بر سپاه مومنان متشکل از یهودیان معتقد و مسیحیان دوباره تحول یافته انجیلی، عیسی به جهان باز خواهد گشت، جنگ با پیروزی مؤمنان خاتمه خواهد یافت و به دنبال آن حکومت هزارساله­ی مسیح بر زمین بر پا خواهد شد که مرکز آن در بیت­المقدس خواهد بود و مسیح از همان تخت سلیمان بر جهان فرمان خواهد راند. آنها چنین می­پندارند که جنگ آرماگدون جنگی هسته­ای و مرگبار خواهد بود و جنگ­هایی مانند جنگ جهانی دوم خلیج فارس و اشغال عراق را مقدمات وقوع آرماگدون می­دانند(دیوی^[۱۷۴]،۲۰۰۷: ۳۶۱-۳۶۹)
در واقع، این جنبش گروه میانه­رویی بود که دچار تغییر پارادیمی در رویکرد الاهیاتی خود شد و به نیرویی قدرتمند در آمریکا تبدیل گردید، و رویکرد آنها از یک نگاه پیشاهزاره­ای به یک رویکرد پساهزاره­ای^[۱۷۵] تبدیل شد، رویکرد پیشاهزاره­ایرویکردی است که معتقد است جهان روز به روز در ظلم و گناه فرو می­رود و این روند ادامه دارد تا مسیح ظهور کند. تغییر این جنبش به پساهزاره­ای این اعتقاد را تقویت می­ کند که مسیح تنها بعد از آنکه مسیحیان معتقد آماده شدند و درستی را در زمین فراهم نمایند، ظهور اتفاق می­افتد(جانسون،۱۹۸۴: ۱۸۶).
اولین موج در اکثریت اخلاقی به دنبال بازگرداندن دادگاه­ها، مدارس و کنگره از فرهنگ انسان­گرای این جهان باور بود که این اتفاق در زمان ریگان و با استراتژی فشار در سطح ملی اتفاق افتاد. در موج دوم، اکثریت اخلاقی بیشتر بر موفقیت­های سیاسی در سطوح محلی تأکید کرد. در این دوره پت رابرتسون^[۱۷۶] رهبری گروه را به عهده گرفته بود. با این که سیاست­ها و اهداف همچنان یکی بود و حتی آنها سعی داشتند که در سال­های ۹۶ و ۹۴ بر انتخابات ملی تاثیر بگذارند اما نفوذ آنها در دهه­های پایانی هزاره دوم کمتر شد و در سال ۲۰۰۱ رابرستون از رهبری کنار گذاشته شد(آلموند،۲۰۰۳؛ ۱۱۲).
در ادامه به شکل جزیی­تر بر اساس مدل مفهومی تحقیق ابعاد این جنبش را مورد بررسی قرار می دهیم.
۲ـ۲ـ۲ـ واکنش به حاشیه­ای سازی دین
هفته­نامه تایم و نیوزویک سال ۱۹۷۶ را سال انجیل­گرایان می­خوانند. این سال دست کم سالی است که در آن مطبوعات به اهمیت این پدیده پی می­برند. با انتخاب رونالد ریگان در سال ۱۹۸۰ و انتخاب مجدد او در چهار سال بعد، رئیس جمهور جدید تا حد زیادی از سوی نهضت­های سیاسی ـ دینی حمایت می­ شود که خود را بنیادگرا می­دانند. قابل رؤیت­ترین آنها گروه اکثریت اخلاقی فالول است. اما این نهضت تنها نیست. گروه ­های فشار متعددی تشکیل شد، با این هدف نهایی که بر تصمیمات سیاسی به منظور مسیحی کردن دوباره­ی آمریکا تاثیر بگذارند. در واقع هدف آنها تنها وارد کردن مسیحیان تجدید حیات­یافته در بطن امتی از برگزیدگان نیست، بلکه دگرگون ساختن نظام سیاسی است که از مدرسه شروع می­ شود و به خانواده و جامعۀ مدنی ختم می­ شود. از نظر اکثریت اخلاقی، برای معالجه­ی این دردها بهره­مند شدن فردی از رستگاری کافی نیست، بلکه باید امریکا را رستگار کرد(اسنوبال،۱۹۹۱: ۱۶۳-۱۵۹).

طبق مقدمات فوق تقریر صدرا از دیدگاه متکلمین این گونه است که اجسام از حرکت و سکون ـ که هر دو حادثاندـ خالی نیستند. و هر چیزی که از حوادث خالی نباشد، خود نیز حادث است. از این رو همه اجسام حادثاند و هر حادثی نیازمند محدِث است. پس محدِث آن به خاطر استحاله دور و تسلسل غیر جسم و جسمانی است و آن همان باری تعالی است.^[۳۰۴]
ب) تقریر برهان متکلمین در کتب کلامی
عالم حادث است، پس باید علت و پدیدآورندهای داشته باشد. حال اگر آن علت و پدیدآورنده خود نیز حادث باشد و به موجود قدیمی منتهی نشود، تسلسل یا دور لازم میآید. تسلسل ودور محال است. پس باید به پدیدآوری قدیم منتهی گردد. مطلوب ثابت شد؛ زیرا قدیم بودن مستلزم واجب بودن است.^[۳۰۵]
باید افزود که تقریر این برهان براساس اسلوب متکلمین که ملاک نیازمندی معلول به علت را حدوث میدانند و حرکت را تنها در اعراض می بیند، خالی از اشکال نیست. اشکالاتی که بر این برهان وارد شده است به شرح ذیل است:
۱ـ حدوث، علت نیازمندی معلول به علت نیست؛ زیرا حدوث وصف وجود است و در تحلیل عقلی متأخر از وجود و به عبارتی بعد از وجود است. از این رو اگر علت نیاز و حاجت حدوث باشد، آنگاه حدوث باید چند مرتبه مقدم بر خود، وجود داشته باشد و در نتیجه محذور دور مضمرـ تقدم شیء بر خودش ـ پیش میآید.^[۳۰۶]
۲ـ اگر دلیل احتیاج جهان به خداوند حدوث آن باشد، بر فرض اینکه ماده را نیز حادث بگیریم نه ازلی، آنگاه زمانی که عالم جسمانی حادث شد و از کتم عدم بیرون آمد، دیگر نیاز به مبدأ فاعلی نخواهد داشت. زیرا دیگر حدوثی وجود ندارد تا علت نیازمندی عالم به مبدأ فاعلی و هستی گردد؛ زیرا چیزی که برای اولین بار حادث شد، دوباره به وجود نمیآید تا از پدیده بودنش استدلال بر نیازمندی او شود.^[۳۰۷]

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

4. 4. از آنجایی که متکلیمن قائلند عالم جسمانی تنها در اوصاف و اعراض خود حادث است و از همین بعد نیز نیازمند محدث میباشد. بنابراین این برهان از پاسخگویی به کسانی که شبهه ازلیت ماده را مطرح می کنند، عاجز است.^[۳۰۸]

۴). برهان حدوث تنها به محدثی که قدیم است ختم می شود حال آن که از اثبات وجوب موجود قدیم عاجز است.^[۳۰۹]
حل اشکالات برهان حدوث توسط صدرا
صدرا اشکالات وارد شده بر برهان حدوث را با توسل به حرکت جوهری رفع و دفع می کند. وی با اثبات حرکت جوهری، تجدد و تغییر را به جوهر و ذات متحرکها نسبت میدهد. از این رو تمام امور موجود در عالم طبیعت پیدرپی در حال تغییر و دگرگونی است و آنی عالم آرامش و ثبات ندارد و به تبع حرکات و سیلان در جوهر و ذات اشیاء، اعراض و اوصاف نیز در حرکت و تحولند و عالم جسمانی با همه آنچه که در آن هست، در هر آنی زوال پذیر است. بنابراین سراسر عالم جسمانی به عنوان یک وحدت شخصی در سیلان و تجدد است و نیازمند محدِثی فوق طبیعی است.^[۳۱۰]
از سوی دیگر وی در رابطه با مشکل دور قائل است حدوثی که در مورد عالم مطرح است «حدوث ذاتی» است نه حدوث زمانی. «حدوث ذاتی» معنای مسبوق بودن وجود شیء به عدمی است که در مرتبه ذات آن قرار دارد. از این رو حدوث ذاتی به معنای حدوث وجودی است. بدین ترتیب اشیاء در وجودشان ذاتاً نیازمند و محتاج به غنی بالذات هستند و دیگر مشکل دور مطرح نیست.^[۳۱۱]
۲-۲-۳-۲-۱-۲-۳. برهان وجوب و امکان
یکی از براهین مهمی که فیلسوفان و متکلمان برای اثبات واجب تعالی به آن استدلال کرده اند، برهان «وجوب و امکان» است. با جستجو در آثار حکما و فلاسفه مقبولیت آن را به وضوح میتوان یافت. این برهان اولین بار در آثار فارابی دیده شده است^[۳۱۲] و سپس ابن سینا از آن وام گرفت و آن را به طور جامع ولی با بیانی ساده ارائه داد. این برهان مدعی است وجود واجب تعالی را بدون وساطت مخلوقات اثبات میکند. اگر چه صدرا برهان ابن سینا را معتبر دانسته و در اسفار و شواهد ـ درشواهد به سبک ابن سینا نزدیک است، با این تفاوت که از مفهوم وجود بر خود وجود تکیه شده است، ولی در اسفار بسیار متفاوت ارائه شده است ـ بهره برده ولی آن را به عنوان برهان صدیقین به رسمیت نمیشناسد و میگوید: «هذا المسلک أقرب المسالک الی منتهج الصدیقین». زیرا در برهان ابن سینا مفهوم وجود به عنوان حدوسط واقع شده است، حال آنکه در برهان صدیقین حقیقت وجود مدنظر است و در برهان حدوسط قرار گرفته است.^[۳۱۳]
در نهایت اینکه در برهان وجوب و امکان از امکان ماهوی مدد گرفته شده است. امکان ماهوی به این معنا است که در صورتیکه ذات یک شیء مورد تعقل واقع شود، این شیء بر حسب ذات نه‌ اقتضای وجود دارد و نه افتضای عدم و هر آنچه که ماهیتش ‌چنین باشد، نیازمند مرجحی است تا آن را از حالت تساوی خارج کند. این برهان کاملاً عقلی و فلسفی است و در مقدمات آن از هیچ امر محسوسی استفاده نشده است. در ادامه ابتدا تقریر برهان را بر مبنای امکان ماهوی بیان و سپس آن را براساس مبانی ویژه صدرا ارائه میدهیم.
الف) تقریر برهان براساس امکان ماهوی
اگرچه از این برهان تقریرهای مختلفی ارائه شده است اما معروفترین تقریر متعلق به ابن سینا است . از این رو ما نیز به تقریر او اکتفا کرده و آن را بر پایه امکان ماهوی ذکر میکنیم.
هر موجودی اگر با توجه به ذاتش و بدون هیچ تعلقی به غیر لحاظ شود یا واجبالوجود است، یا ممکن الوجود. اگر موجود مورد نظر واجبالوجود باشد، مطلوب ثابت است و اگر ممکن الوجود باشد وجودش برای موجود شدن نیازمند مرجحی است. حال اگر مرحج ممکن باشد خود دوباره نیازمند مرجح دیگری است و به همین نحو تا بی نهایت این نیازمندی ‌ادامه دارد. سلسله ممکنات به خاطر استحاله دور و تسلسل باید در نهایت به مرجحی ختم شود که دیگر ممکن نباشد، بلکه واجب باشد. در این صورت این واجب الوجود همان مطلوب ماست که وجود خداوند است.^[۳۱۴]
خصوصیت بارز این تقریر این است که وجود واقعیت مفروض گرفته شده است و این به معنای نفی سفسطه و ورود به واقعگروی است. ابن سینا از تقریر این برهان بر خود میبالد وآن را شایسته نام صدیقین میداند. وی معتقد است در این برهان آنگونه که متکلمین حدوث اجسام و اعراض را و حکمای طبیعی نیز وجود حرکت را واسطه در اثبات حق قرار دادهاند، هیچ یک از مخلوقات خداوند واسطه در اثبات قرار نگرفته است. بلکه این روش، روش الهیون است که تنها پس از نفی سفسطه و قبول واقعیت، بدون نیاز به واسطهای دیگر، با یک تقسیم عقلی دایر بین وجود واجب و ممکن الوجود که اگر ممکن باشد، به دلیل نیازمندی به علت و استحاله دور و تسلسل منتهی به واجب تعالی میگردد مطلوب ثابت خواهد شد. با این برهان ابتدا ذات واجب تعالی اثبات میشود و پس از ذات، صفات ودر نهایت افعال اثبات میشود. شیخ این برهان را به دلیل اینکه یقینآور است، اولی تر از روش حکمای طبیعی میداند. چرا که در برهان اگر از علت پی به معلول برده شود، از یقین و جزم برخوردار است و این برهان نیز دقیقاً دارای چنین ویژگی بارزی است.^[۳۱۵]
ب) تقریر برهان براساس امکان فقری
اعتقاد صدرا بر اصالت وجود زمینهای برای طرح برهان امکان فقری مهیا کرد. موجودات علاوه بر امکان ماهوی از امکان دیگری برخوردار هستند که عین ذات آنها به معنای واقعیت است نه به معنای ماهیت. این معنا از امکان درموجودات خاصی که از حق تعالی فائض هستند به فقر و نقص ذاتی آنها بر میگردد که به واجب تعالی تعلق ذاتی دارند. از این رو هیچ قوام و استقلالی از خود ندارند. تقریر برهان بدین صورت است که وجود معلول عین ربط و وابستگی به وجود علت است و حصول مستقلی جدای از علتشان ندارد. حال اگر خود این علت معلول علت بالاتر باشد، فقر و نیاز نیز در مورد آن علت صدق میکند. اگر این سلسله همین طور ادامه پیدا کند و معلولها و علتهایی داشته باشیم که هر علتی از این سلسله معلول علت بالاتر از خودش باشد، آنگاه سلسهای از ربطها و وسایط خواهیم داشت و از این رو هیچگاه فقر و نیاز موجودات معلول برطرف نخواهد شد. بنابراین باید موجود غنی و مستقلی وجود داشته باشد تا این موجودات وابسته در سایه آن تحق یابند و آن موجود غنی و بی نیاز همان واجب الوجود است. }والله الغنی و انتم الفقراء{.^[۳۱۶]
این برهان دارای دو امتیاز مهم نسبت به براهین حدوث، حرکت و امکان و وجوب دارد.۱ـ اینکه این برهان بهطور مستقیم به اثبات واجبتعالی میپردازد. ۲ـ این برهان از محذور دور و تسلسل درامان است؛ زیرا تا وجود واجب تعالی اثبات نشود امکان تحقق دیگر ممکنات محال است.
طبق این برهان هر وجودی که به واجب تعالی نزدیکتر باشد ارتباطش با آن شدیدتر و تصور جدائیش دورتر است. بدین معنای واسطه بین او و بین جاعل بسیار کم است.^[۳۱۷]
۲-۲-۳-۲-۱-۲-۴. برهان معرفت نفس
صدرا یکی از راه های معرفت به خدا را نفس و اندیشیدن درنفس میداند.^[۳۱۸] وی بعد از برهان «صدیقین» برهان «معرفت نفس» را از بهترین و ارزشمندترین راه های اثبات وجود خدا به شمار میآورد. ارزش و اعتبار این روش به این است که سالک و روند عین مسلک و راه میباشد و اگر سالک راهی را که عین خودش است به انجام برساند به مقصود و مقصد خود که همان شناخت حق تعالی است، نایل میگردد.
در آثار و تألیفات صدرا بسیار بر تدبر و نظر کردن در نفس و انفس اشاره، بلکه تأکید شده است. هدف از این تدبر تقرب و نزدیکی به خداوند و‌رسیدن به سعادت اخروی است. آنچه که در نزد صدرا در این رابطه مهم می نماید نحوه تقرب جستن بر حق تعالی است. او معتقد است این تقرب جز به واسطه علم و معرفت حاصل نمیگردد. صدرا گاهی برهان معرفت نفس را بر مبنای طبیعیون در آثارش تبیین میکند و گاهی بر اساس حرکت جوهری خود به تقریر آن میپردازد.
الف) تقریر برهان بر مبنای طبیعیون
یکی از براهینی که حکمای طبیعی برای اثبات وجود واجب تعالی اقامه کردهاند، برهان « معرفت نفس» است که از مقدمات چندی به صورت زیر تشکیل شده است:
۱ـ نفس ذاتاً از ماده و عوارض ماده مجرد است. اکثر قریب به اتفاق حکما و فلاسفه تجرد نفس را پذیرفته اند.
۲ـ نفس حادث به حدوث زمانی با بدن است. این نظر با دیدگاه مشائیان که قائل به قدیم بودن نفس انسانی هستند در تقابل است. اعتقاد به قدیم بودن نفس به دو علت محال است. یکی اینکه تمایز نفوس انسانی بدون تعلق به ابدان ممتنع است، دیگر اینکه تناسخ باطل است.
۳ـ هر حادثی ممکن و در تحققش نیازمند علت است.
۴ـ علت و سبب وجود نفس جسم و قوه جسمانی نیست؛ زیرا جسم بما هو جسم اگر علت وجود نفس باشد، باید همه اجسام که در جسم بودن با هم مشترکند، دارای چنین نفسی باشند، حال آن که اینگونه نیست و بسیاری از اجسام نفس ندارند. قوه جسمانی ـ خواه نفس دیگری یا صورت جسمانی یا عرض جسمانی ـ نمیتواند علت تحقق نفس باشد. زیرا قوا و نیروهای جسمانی زمانی تأثیر می‌گذارند که دارای وضع خاصی با نفس باشند، حال آنکه بین یک امر مادی و یک امر مجرد هیچ گونه ارتباط وضعی برقرار نیست. چرا که قوای جسمانی همانطور که از نامشان بر میآید تنها در رابطه با اجسام و اشیای مادی عمل میکنند نه مجردات.
نتجه مقدمات فوق چنین است که نفس درتحققش نیازمند علتی غیر مادی و فوق طبیعی است.
آن علتِ مجرد یا واجب الوجود است که در این صورت مطلوب ما ثابت می شود، یا ممکن الوجودی است که به دلیل بطلان دور و تسلسل درنهایت باید به واجب الوجود منتهی گردد و این همان مطلوب است.^[۳۱۹]
ب)تقریر برهان بر اساس حرکت جوهری
نفس انسان بین دو عالم عقل و طبیعت قرار دارد، از این رو دو وجهی است؛ وجهی به سوی عالم ملکوت و وجهی به سوی عالم طبیعت. نفس از آن نظر که ملکوتی است و تجرد ذاتی دارد ، مورد نظر و حائز اهمیت است، نه از آن نظر که جنبه تدبیری و تعلقی به بدن دارد. همین تعلق نفس به بدن ایجاب می‌کند که در نهایت نفس به سوی واجب تعالی بازگردد. به واقع اصل نفس مجرد است و زمانی که به تدبیر بدن مشغول است، تمام دغدغهاش بازگشت به موطن واقعی خودش است. از این رو است که باید سـیر تکـاملی خود را بپیـماید تا به واجبتعالی که از زمـان و مکـان مقدس است برسد تا
ثبات و آرامش بیابد.^[۳۲۰]
صدرا دقیقاً از همین منظر به تقریر برهان معرفت نفس میپردازد که در ذیل با ذکر مقدماتی آن را چنین اقامه میکند:
۱ـ حقیقت و ذات نفس انسان از عالم غیب ملکوت و مستعد قبول فیض نور الهی بدون واسطه است.^[۳۲۱]
۲ـ نفس انسان جوهری ملکوتی است که براساس حرکت جوهری و در مسیر تکاملیاش از قوه به فعل خارج میشود.
۳ـ نفس در سیر تکاملیاش ناچار از مکمل عقلی است که او را از قوه به فعل و از نقص به کمال برساند.
۴ـ مکمل عقلی نفس، عقل بالفعل است. زیرا اگر این مکمل، خود، عقل بالقوه باشد آنگاه اعطا کننده کمال به نفس، فاقد آن و خودش ناقص است. از این رو خود آن نیز برای خروجش از قوه به فعل، نیازمند مخرج دیگری خواهد بود.
۵ـ دور و تسلسل باطل است.
پس باید مکمــل عقلی نفس، عقـل و عاقـل بالفعـل باشد،که یا همان باری تعالی است یا فرشته
مقربی ازمخلوقاتش که در نهایت به واجب تعالی منتهی میشود. بدین ترتیب نفس باب الله الاعظمی است که انسان از طریق آن به واجب تعالی میرسد.^[۳۲۲]
۲-۲-۳-۲- ۱-۲-۵ . برهان صدیقین
درحکمت نظری خداشناسی هم نخستین گام است و هم هدف نهایی به شمار میرود. در رابطه با اثبات وجود خدا راه های مختلفی وجود دارد که اهمّ آنها از منظر علما، طبیعیون، فلاسفه و متکلمین مطرح گردید. سستترین این روشها در فلسفه قدیم، برهان حرکت است و قویترین آنها برهان وجوب و امکان. در این میان برهان صدیقین صدرا متقنترین برهان خداشناسی است که در آن از تأمل درحقیقت وجود به وجود حقتعالی استدلال میشود. «صدیقین» برای شناخت ذات خداوند از این شیوه بهره میجویند. چنانچه گذشت صدرا تقریر ابنسینا از برهان صدیقین را مورد نقد قرار داد؛ البته نه از آن جهت که اصل برهان دارای اشکال باشد، بلکه از این نظرکه از مفهوم وجود بر وجود واجب تعالی استدلال شده است، نه ازحقیقت وجود. بنابراین وی این برهان را شایسته نام «صدیقین» ندانست.‌‌ وی خود تقریری جدید و متفاوت از این برهان ارائه داده و مدعی است از حقیقت وجود به وجود واجب استدلال شده است. صدرا در ارائه این برهان از تأثیر عرفا برکنار نبوده است. این برهان بر مبانیای چند به شرح ذیل استوار است:
۱ـ اصالت وجود: اولین اصل فلسفیای که صدرا به اثبات آن میپردازد و قواعد حکمی خود را بر آن بنیان مینهد، اصالت وجود است؛ یعنی آنچه که حقیقتاً در خارج تحقق دارد، اصیل و واقعی است و بالبداهه پذیرفته میشود. وجود حقیقتی اصیل است که تنها با شهود قابل شناسایی است.