جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
طبق استنباط ها و تفاسیر منسجمی که علاّمه از روح ارائه می دهد ، چنین می توان گفت که ایشان نظریه استواری را در این زمینه ارائه کرده اند و از مجموع مباحثی که علاّمه در ذیل آیات مربوط به روح دارند می‌توان استفاده کرد که مراد از روح در آیات قرآن، یکی از موارد زیر است:
۱ ـ روح مطلق که مبدأ حیات است. روح در آیات سوره‌های قدر، معارج و نبأ از این قبیل است.
۲ ـ روح مقید که در واقع مرتبه‌ای نازل شده از روح مطلق است که در موجودات اعمّ از نباتات، حیوانات، انسان‌ها و فرشتگان ظهور و بروز می‌یابد و مراتب هر یک با دیگری فرق دارد، حتی در انسان‌ها با مراتب مختلف تجلی می‌یابد. روح در اکثر آیات ناظر به این مورد است.
۳ ـ مطلق روح که امری کلی است و منطبق بر هر دو نوع مصداق است. به نظر ایشان مراد از روح در آیه‌ی )یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربّی(‌^[۳۲۲] نه روح مطلق و روح مقید است و مصداق خاصی را در نظر ندارد، بلکه سؤال از حقیقت روح است که این حقیقت در همه‌ی مصادیق وجود دارد. ایشان می‌فرماید: «ان السؤال انّما عن حقیقه مطلق الروح الوارد فی کلامه سبحانه، وانّ الجواب مشتمل علی بیان حقیقه الروح وانّه من سنخ الامر»^[۳۲۳].
انقطاع روح از بدن
انقطاع روح از بدن و قطع علقه بین این دو که همان مرگ و موت است، در نظر فلاسفه‌ی اسلامی وجودی است و این معنا مطابق با آیات و روایات است.
قرآن کریم می‌فرماید: )الله یتوفی الانفس حین موتها والتی لم تَمُتْ فی منامها فیمسک التی قضی علیها الموت ویُرسِلُ الأخری إلی اَجَلٍ مسمًّی ان فی ذلک لآیاتٍ لقومٍ یتفکّرون(‌^[۳۲۴] «خداوند نفس (جان«، روح) را هنگام مرگ آنان به تمامی باز می‌ستاند و روحی را که در هنگام خوابش نمرده است قبض می‌کند، پس آن نفسی را که مرگ را بر او واجب کرده نگاه می‌دارد، و آن دیگر نفس‌ها را تا هنگام معین به سوی زندگی دنیا باز پس می‌فرستد. همانا در این پدیده‌ها نشانه‌هایی (از قدرت خدا) است برای گروهی که اندیشه می‌کنند».

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

علاّمه طباطبایی مرگ را انتقال از نشئه‌ی مادی به نشئه‌‌ی ملکوتی می‌داند، این حرکت را، انتقال به دنبال کمال و استقلال نفس می‌داند. در واقع به تعبیر ایشان، خروج از طبیعت همان مرگ است^[۳۲۵].
براساس دیدگاه علامه، مرگ معدوم شدنی نیست. ایشان همچون سایر فلاسفه‌ی اسلامی، موت را امری وجودی می‌داند که کامل‌ترین وجود مادی است که در راستای سیر تکاملی نفس صورت می‌پذیرد.
علاّمه در پاسخ به این پرسش که قابض روح چه کسی است و چرا آیات قرآن، نسبت‌های متفاوتی برای قابض مطرح می‌کنند، می‌گوید: «همان‌طور که نفس‌ها از نظر قرب به خداوند دارای مراتب حقیقی هستند، متوفی آن‌ها نیز به حسب مراتبشان تفاوت می‌کنند. بعضی نفس‌ها را خود خداوند تعالی توفی می کند و بنابراین نفس شخص غیر از خدا را درک نمی‌کند و بعضی دیگر ار ملک الموت توفی می‌کند و نتیجه‌ی نفس شخص، ملائکه‌ی پایین‌تر را درک نمی‌کند و بلأخره بعضی دیگر را ملائکه‌ای که دستیاران ملک الموت هستند، توفی می‌نمایند^[۳۲۶].
نکته‌ای که درباره‌ی موت نباید از آن غافل شد این است که علاّمه طباطبایی در ذیل آیه‌ی )کلّ نفس ذائقه الموت(‌‌^[۳۲۷] که به موت انسان ظهور دارد، مراد از نفس را وصف آدمی به اعتبار بدنش می‌داند؛ زیرا در هیچ‌جای کلام خدا نیست که موت را به روح انسانی متصف کرده باشد^[۳۲۸].
عالم برزخ
عالم برزخ و قبر که از دیدگاه قرآن و روایت یک چیز است، عالمی است میان عقل مجرد و موجودات مادی. این عالم که موجودی غیر مادی است، برخی لوازم ماده مثل مقدار، شکل و عرض را دارا است و لذائذ و آلام برزخ، واقعیتی است که انسان مادی دنیوی با رهایی بخشیدن نفس خود از قوای طبیعی می‌تواند آن را درک کند.
چندین آیه به برزخ تصریح و اشاره دارند آیه‌ی ۱۰۰ مؤمنون مورد صراحت بیش‌تری است که می‌فرماید: )ومن ورائهم برزخ الی یوم یبعثون(‌ علاّمه می‌فرماید: از این‌که فرمود برزخ در ماورای ایشان است، این است که برزخ پیش روی آن‌ها و در عین حال محیط بر آن‌هاست^[۳۲۹]. از آن‌جا که عالم برزخ، مبحث غیر عقلی است، بیش‌تر متکلمان در این زمینه تنها به روایات بسنده نموده‌اند؛ و علاّمه طباطبایی نیز همین رویه را در پیش گرفته است.
نفخ صور و قیامت
آیاتی از قرآن بر نفخه‌ی صور یا ندای ویژه دلالت می‌کنند؛ دسته‌ای از آن‌ها بر نفخه‌ی اول دلالت دارد، نفخه‌ای که جهت میراندن موجودات استفاده می‌شود و دسته‌ای دیگر از آیات بر نفخه‌ی دوم دلالت می‌کند؛ نفخه‌ای که فرمان بعث و نشور می‌دهد و همگان با جسمی که مربوط به همان عالم آخرت است و اعمال و ملکات نفس آن را ساخته‌اند، در پیشگاه خداوند متعال حاضر می‌شوند تا در مأوی و جایگاه خویش مستقر شوند.
علاّمه در این زمینه می‌گوید: «صور اعمال نیک و بد در باطن انسان مستقر می‌شود و هر جا برود همراه اوست و سرمایه‌ی زندگی شیرین یا تلخ آینده‌ی او می‌باشد»^[۳۳۰]. بنابراین نگاه ایشان به معاد، نگاه جسمانی است. ایشان البته برای اثبات معاد چند دلیل اقامه می‌کنند و استدلال اول را از سنت جاریه‌ی خداوند بر افاضه‌ی رحمت تا کمال موجودات برمی‌شمارند که از فراز )انه یبدوا الخلق ثم یعیده( از آیه‌ی شریفه‌ی ۴ یونس به دست می‌آید. به تعبیر ایشان یکی از سنت‌های خداوند این است که هستی را به هر چیزی که می‌آفریند افاضه می‌کند و این افاضه خود را به رحمتش آن‌قدر ادامه می‌دهد تا آن موجود خلقتش به حد کمال و تمامیت برسد. در این مدت آن موجود به رحمتی از خدای تعالی موجود شده و زندگی می‌کند و از آن رحمت برخوردار می‌گردد و این برخورداری هم‌چنان تا مدت معینی ادامه می‌یابد. پس از آن‌که این موجود به نقطه‌ی انتهای اجل معین خود رسید، این رسیدن به نقطه‌ی نهایی، فنا و هیچ شدن آن موجود نیست؛ زیرا معنای فانی شدنش باطل شدن رحمت الهی است که باعث وجود و بقا و آثار وجود بود و معلوم است که رحمت الهی بطلان‌ناپذیر است. پس رسیدن به نقطه‌ی نهایی اجل به معنای گرفتن و قبض رحمتی است که بسط کرده بود^[۳۳۱].
ایشان ادامه‌ی استدلال را از فراز دیگر آیه به دست می‌آورد که می‌فرماید: )لیجزی الذین آمنوا وعملوا الصالحات بالقسط( بیان علاّمه بدین صورت است که عدل و قسط الهی اجازه نمی‌دهد که اعمال خاضع و صالح با مستکبر بر حضرتش و کافر بر آیاتی یکسان باشد؛ زیرا برخورد یکسان با آن‌ها ظلم خواهد بود»^[۳۳۲].
ذکر مجموع آیه‌ی مبارکه ضروری است: )إلیه مرجعکم جمیعا وعد الله حقّاً انه لیبدوا الخلق ثم یعیده لیجزی الذین آمنوا وعملوا الصالحات بالقسط والذین کفروا لهم شراب من حمیم وعذاب ألیم بما کانوا یکفرون(‌.
علاّمه برای اثبات معاد، با استناد به آیات ۱۶ انبیاء، ۲۷ صاد، ۳۸ و ۳۹ دخان، دلیل دیگری ذکر می‌کند که به برهان حکمت معروف است؛ ایشان در تبیین این برهان چنین می‌فرماید: «اگر ورای این عالم، عالم ثابتی باقی نباشد، بلکه همیشه خدا باشد لاجرم باید اشیایی به وجود آیند، سپس معدوم گردند و یا زنده شوند و بمیرند و این عمل باید به همین صورت تکرار شود که چنین کاری لغو و بیهوده است و فعل عبث از خداوند متعال محال است. پس فعلش حق است و برای آن، غرضی صحیح وجود دارد. پس آن عالم باقی دائمی است که اشیا به آن‌جا منتقل می‌شوند و آن‌چه در این عالم دنیوی است، فانی است و مقدمه برای انتقال به آن عالم می‌باشد و آن همان حیات آخرت است»^[۳۳۳].
فصل دوم : بهره‌مندان از شفاعت
مسأله‌ی شفاعت، یکی از موضوعاتی است که علاّمه طباطبایی توجه ویژه‌ای به آن داشته است، با توجه به این که ایشان در نظریات خویش، اهتمام ویژه‌ای به صدرالمتألهین دارد، در عین حال در بحث شفاعت نظریات یکسانی با ملاصدرا ندارد. و این تفاوت دیدگاه علامه، خود، دال بر نوآوری ایشان است.
صدرالمتألهین در میان مباحث مربوط به معاد فصلی خاص را به بیان طوایف مردم در روز قیامت اختصاص داده و اهل آخرت را رد سه گروه مقربون، سعداء (اصحاب الیقین) و اشقیاء (اصحاب الشمال) جای داده است. بی شک او در این بحث از آیات (سوره‌ی واقعه ۵۶ ـ ۷) الهام گرفته است. وی پس از بیان اجمالی این سه گروه، انسان‌ها را در موقف حساب در دو صف جدا قرار می‌دهد: گروهی که از ابتدا وارد بهشت شده و از نعمت‌های آن بی‌حساب بهره‌مند می‌شوند و گروه دیگری که اهل عقاب بوده و وارد جهنم می‌شوند. هر یک از این دو گروه اقسامی دارند به شرح زیر:
اهل بهشت که در این گروه سه دسته قرار می‌گیرند: «مقربون»، در معرفت و تجرد کامل هستند و به جهت تنزه آن‌ها و رفعت مقام از مشغولیت‌های ناشی از حساب و کتاب، بی هیچ تأملی و بی حساب وارد بهشت شده‌اند؛ جماعتی از «اصحاب الیمین»، این گروه عملاً به سوی معصیت و سیئات نرفته‌اند و هرگز در دوران زندگی خود فسادی نداشته‌اند. این‌ها نیز به علت صفا و پاکی ضمیرشان و سلامتی فطرتشان از آلودگی‌های معاصی و به جهت طاعاتشان بدون حساب داخل بهشت می‌شوند؛ «صاحبان نفوس ساده»، این طایفه صحیفه‌ی اعمالشان از هر دو نوع حسنات و سیئات خالی است و حالت امکانی دارند، خداوند با رحمت و فضل خود آن‌ها را از عذاب سوء حفظ می‌کند. ایشان نیز بی‌حساب وارد بهشت خواهند شد.
اهل عقاب که در چند گروه زیر قرار دارند: «کفّار محض» که صحیفه‌ی اعمالشان از حسنات و عمل صالح خالی است و بی‌حساب وارد جهنم می‌شوند؛ گروهی که برخی از حسنات را انجام داده‌اند و لیکن خود آن‌ها را حبط نموده‌اند؛ گروه دیگری که هم اعمال صالح و هم سیئات دارند. از نظر ملاصدرا تنها این گروه مورد حساب‌رسی قرار می‌گیرند. ایشان نیز دو گروه‌اند: گروهی که در موقف حساب در مورد آن‌ها حساب‌رسی دقیق انجام می‌شود زیرا خود آن‌ها در معاملات دنیایی‌شان با مردم هیچ مسامحه‌ای نمی‌کردند و گروه دیگری که در دنیا بر مردم آسان می‌گرفتند و در قیامت نیز بر آن‌ها سخت نمی‌گیرند^[۳۳۴].
ملاصدرا در سایر کتاب‌های خود ضمن اشاره به گروه‌های مختلف مردم، به شفاعت و کسانی که مشمول شفاعت قرار می‌گیرند، اشاره می‌کند.
در تفسیر آیت‌الکرسی هنگامی که به آیه‌ی )من ذا الذی یشفع عنده إلاّ بإذنه(‌^[۳۳۵] می‌رسد مردم را از نظر عاقبت و سرانجامشان در گروه‌های شش‌گانه‌ی زیر قرار می‌دهد:
صدرالمتألهین همه‌ی گروه‌های مردمی را محتاج شفاعت پیامبر اکرم(ص) می‌داند (همان‌طوری که آن‌ها در دنیا هم به هدایت و راهنمایی او نیازمند بودند). البته وی بلافاصله یادآور می‌شود که گر چه همه‌ی این اصناف محتاج شفاعت هستند و لیکن در مورد برخی از آن‌ها شفاعت پذیرفته نمی‌شود و تنها درباره‌ی بعضی از ایشان شفاعت مفید و مؤثر است^[۳۳۶].
اما علاّمه طباطبایی درباره‌ی گروهی که شفاعت در مورد آن‌ها جریان می‌یابد با استناد به آیات قرآنی اثبات می‌کند که تنها آن گروه از اصحاب یقین که گناهان کبیره‌شان تا قیامت باقی مانده و با توبه یا عمل صالح از میان نرفته است، مشمول شفاعت هستند^[۳۳۷].
آن‌چه از سوی ملاصدرا به عنوان مبنای این تقسیم بندی مطرح بوده تنها فعل انسان‌هاست و لذا در این میان، آن گروهی را که برخی از حسنات را انجام داده و سپس آن را حبط و نابود ساخته‌اند، اهل جهنم و شایسته‌ی عذاب می‌شمارد. در حالی که از نظر علاّمه طباطبایی این گروه با آن‌که فاقد اعمال صالح هستند، امکان دارد دارای ذات سعید و مؤمنی باشند. لذا در مورد ایشان، فشارهای دنیوی و برزخی، فشار قبر، هول قیامت و سرانجام شفاعت شفیعان می‌تواند آن‌ها را از جهنم رهانیده و به بهشت وارد نماید. از نظر علاّمه آن‌چه اهمیت فوق‌العاده دارد آن است که ذات فرد خبیث و شقی نباشد. از این رو علاّمه طباطبایی در بحث اقسام نفوس تقسیم کاملاً متفاوتی ارائه می‌دهد:
از نظر علاّمه طباطبایی با تکرار عمل، حالات و هیئت‌های نفسانی انسان به ملکاتی (خوب یا بد) مبدل می‌شوند. آثار ملکات مثبت تماماً وجودی بوده و نتایج و تبعات ملکات نفی اموری عدمی و شر می‌باشند. نفس سعادتمند به جهت آثاری که دمادم از خود بروز می‌دهد ملتذ است و نفس شقی به علت آثارش متألم می‌باشد. این حکم در مورد نفوسی است که از نظر ذات و فعل یک جهت دارند. اما اگر کسی از نظر ذات سعید بود و از نظر فعل شقی یا برعکس، چه‌طور؟ وی اعتقاد دارد در صورتی که کسی ذاتاً سعید باشد و دارای عقاید حقه باشد و در اثر گناهانش هیأت و احوال زشت و پستی در او ایجاد شده باشد، از آن‌جا که صورت‌های جدید با ذات او سازگاری ندارد و ماندن آن هیأت در نفس او سری است و بنابر برهان عقلی امور قسری و غیر طبیعی دوام ندارند؛ بنابراین، چنین نفسی در دنیا یا آخرت طهارتی ذاتی خود را بازمی‌یابد. در مقابل، نفس قی که به طور عاریتی هیأت خوبی در اثر اعمال صالح به خود گرفته دیر یا زود آن صورت‌های صالح را از دست می‌دهد. آن کسانی که در زندگی دنیایی هیچ فعلیتی را کسب نکرده و ناقص و ضعیف از دنیا می‌روند مصداق مرجون لامر الله هستند^[۳۳۸].
وی سپس براساس تشکیک وجود و مراتب کمالی برزخی از موجودات را ناقص و برخی را کامل و شهید و برخی را متوسط می‌داند.. برخی از نفوس کامله از قبیل انبیاء(ع) و مخصوصاً آن‌که همه‌ی درجات کمال را پیموده به همه‌ی فعلیاتی که ممکن بوده رسیده واسطه می‌شود بین مبدأ فیض و علت‌های مادون، تا آن‌ها نیز هیئت‌های شقیه و زشتی ار که برخلاف ذاتشان در نفوس ضعیفشان پیدا شده، زایل سازندو این همان شفاعت است^[۳۳۹].
درباره‌ی صاحبان نفوس ساده، ملاصدرا معتقد است خدای متعال با فضل و رحمت خود آن‌ها را از عذاب حفظ می‌کند ولی علاّمه طباطبایی در این گروه کسانی را قرار می دهد که نه در ناحیه‌ی سعادت و نه در جهت شقاوت به فعلیت نرسیده‌اند و هنگام مفارقت نفوس از بدن، ضعیف و بالقوه هستند. علاّمه ایشان را مرجون لامر الله می‌داند که پروردگار متعال در مورد ایشان حکم خواهد کرد. بنابراین نوآوری علاّمه از تفاوت دیدگاه ایشان این گونه به دست می آید که اولا ملاصدرا – که خود دارای ابتکارات ویژه ای در این مساله می باشد- همه گروه های مردمی را محتاج شفاعت می داند اما علاّمه تنها گروهی از اصحاب یقین را مشمول شفاعت می داند. از طرفی ملاک ملاصدرا در تقسیم بندی انسانها تنها فعل آنهاست در حالیکه علاّمه در تقسیم نفوس انسانی به ذات آنها نظر دارد.
احباط و تکفیر
احباط و تکفیر یعنی این‌که آیا اعمال در یکدیگر اثر متقابل دارند و یکدیگر را باطل می‌کنند یا هر کدام از حسنات و سیئات، حکم خود را دارند. البته به تعبیر علاّمه طباطبایی، از نظر قرآن و تصریح مسلّم است که چه بسا حسنات اثر سیئات را از بین می‌برد.
عده‌ای از علما قائل به تباطل و تحابط شده‌اند و گفته‌اند: اعمال یکدیگر را باطل می‌سازند. سپس بعضی از آن‌ها گفته‌اند هر گناهی، حسنه‌‌ی قبل از خود را باطل می‌کند و هر حسنه‌ای سیئه‌ی قبل از خود را از بین می‌برد. لازمه‌ی این قول آن است که انسان یا تنها حسنه برایش باقی بماند و یا فقط دارای سیئه باشد.
عده‌ی دیگری گفته‌اند که میان حسنات و سیئات توازن برقرار می‌گردد یعنی هر کدام از حسنات و سیئات که بیش‌تر باشد، به مقدار آن‌که کمتر است، از بیش‌تر کسر می‌شود تا توازن برقرار گردد. به تعبیر علاّمه طباطبایی لازمه‌ی این قول این است که هر دو مساوی باشند و تساقط کنند و هیچ چیزی برای انسان باقی نماند.
طبق نظر ایشان این اقوال درست نیست، زیرا اولاً ظاهر آیه‌ی )وآخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملاً صالحاً وآخر سیئاً عسی الله ان یتوب علیهم ان الله غفورٌ رحیم(‌‌^[۳۴۰] برمی‌آید که اعمال حسنه و سیئه باقی می‌ماند و تنها توبه، سیئات را از بین می‌برد و تحابط با هر معنای متصوری، غیر قابل سازش با آیه است.
ثانیاً خداوند در مسأله‌ی تأثیر اعمال، همان روشی را دارد که عقلا در اجتماع انسانی خود دارند و آن روش مجازات است که کارهای نیک را جدا پاداش می‌دهند و کارهای زشت را جداگانه کیفر می‌دهند؛ مگر در بعضی از گناهان که باعث قطع رابطه مولویت و عبودیت از اصل می‌شود که در این موارد تعبیر به حبط می‌کنند.
عده‌ی دیگری معتقدند که نوع اعمال محفوظند و هر یک از اعمال حسنه و سیئه اثر خود را دارد؛ البته چه بسا حسنه، سیئه را از بین می‌برد و بلکه بعضی از اعمال، گناهان را تبدیل به حسنه می‌کند.
در این‌جا مسأله‌ی دیگری مطرح می‌شود که مکان و زمان جزا کجا و چه موقعی است؟ برخی می‌گویند هنگام عمل و برخی می‌گویند هنگام مرگ.
عده‌ای می‌گویند در عالم آخرت و عده‌ای دیگر نیز معتقدند هنگام عمل است به موافات؛ به این معنا که اگر آن حالی را که در حال عمل داشت تا دم مرگ ادامه ندهد، مستحق جزا نیست مگر آن‌که خدا بداند که سرانجام حال او چیست و به چه حالی مستقر می‌شود. در نتیجه همان جزایی را که در حال عمل مستحق بود برایش نوشته می‌شود^[۳۴۱].
علاّمه طباطبایی در باب ثواب و عقاب و حبط و تکفیر معتقد است اگر راه و روش نتیجه‌ی اعمال در نظر گرفته شود، لازمه‌اش این است که نفس و جان انسانی مادامی که متعلق به بدن است، جوهری دارای تحول است که البته هم قابلیت تحول را در ذات خود دارد و هم در آثار ذاتش، بنابراین هنگام صدور حسنه یا سیئه در ذات صورت معنویه‌ای پیدا می‌شود که مقتضی به صفت ثواب یا عقاب است.
اما از آن‌جا که ذات انسان متحول و از جهت حسنه و سیئه در تغیّر است، امکان تغییر صورت فعلی به صورتی مخالف در آتی وجود دارد. اما هنگام مفارقت نفس از بدن، صورت و آثار نفس ثابت می‌ماند و دیگر تحول و دگرگونی نمی‌پذیرد؛ مگر از ناحیه‌ی خداوند و با آمرزش یا با شفاعت»^[۳۴۲].
هم‌چنین علاّمه به سیره‌ی عقلا استناد می‌کند که هنگام انجام فعل حسن، به مدح فاعل و هنگام ارتکاب او به فعل قبیح، به ذم او می‌پردازند ولی می‌دانند که مدح و ذمشان دائمی نیست و ممکن است فاعل ممدوح در آینده مستحق ذم و یا بالعکس گردد. آن‌ها تنها کسی را که مستحق مدح و ذم ابدی می‌دانند که یقین کنند وضع او عوض نمی‌شود. و این یقین هنگامی حاصل می‌شود که فاعل دستش از عمل کوتاه شود، یا بمیرد و استعداد زنده ماندن نداشته باشد^[۳۴۳].
خلود در عذاب
مسأله‌ی خلود از مسائل دقیق و ظریف تفسیری و کلامی است و ریشه‌ی این مسأله در قرآن و روایات است. مفسران قرآن و اهل حدیث ناگزیرند درباره‌ی مسأله به تحقیق و تعمق بپردازند و از آن‌جا که بخشی از کلام اسلامی کلام نقلی است، طبعاً این‌گونه مسائل در کلام راه می‌یابد. فلاسفه نیز ناگزیرند با توجه به اصول حکمت نظری در این‌باره بحث کنند تا ملعوم شود اصولاً عذاب آخرت ـ خواه به صورت دائم باشد یا غیر دائم ـ با خیر محض بودن و عدل و احسان خداوند سازگار است یا نه و آیا خلود در ذاب ـ که مطابق نصوص قرآنی و حدیثی است ـ توجیه عقلانی دارد یا ندارد و آیا باید آن‌ها را تعبداً پذیرفت یا دست به دامن تأویل شد؟ سؤال دیگری که مطرح است، این است که آیا خلود در عذاب، دامن‌گیر اهل گناه‌کاران و اکثر انسان‌هاست یا اقلّی از آن‌ها را شامل می‌شود؟
علاّمه طباطبایی در بحث معناشناسی خلود، به نقل گفته‌های راغب اکتفا کرده^[۳۴۴] که گفته است خلود بر کناری شیء از فساد و بقای آن بر یک حالت است. و هر چیزی که در معرض تغییر و فساد نیست، موصوف به خلود است. مخلد به کسی گویند که عمری طولانی دارد. سپس این واژه‌ برای بقای همیشگی استعاره شده است. خلود در بهشت و جهنم نیز همین‌گونه است^[۳۴۵].
اکنون به برخی از آیات و روایات خلود که مورد بحث می باشند، اشاره می شود:
۱ ـ‌)ومن یقتل مؤمناً متعمداً فجزاؤه جهنّم خالداً فیها(‌^[۳۴۶]
در این آیه اگر کسی که مؤمنی را عمداً بکشد به تغلیظ عذاب و آتش جاویدان تهدید شده است^[۳۴۷].
۲ ـ )فأما الذین شقوا ففی النار لهم فیها زفیرٌ وشهیقٌ خالدین فیها مادامت السماوات والارض الاّ ما شاء ربّک…(‌^[۳۴۸] «اما کسانی که گرفتار شقاوت شده‌اند به طور جاودانه گرفتار دوزخند و برای آنان ناله‌های طولانی دم و باز دم است، مگر آن‌چه خدا بخواهد…